Âyetullah Humeynî’de Velâyet-i Fakîh Düşüncesinin Gelişimi

Öz

İslâm siyaset felsefesi ve siyaset biliminin ele aldığı teorilerden biri de Velâyet-i fakîh'tir. Ulemânın siyasi liderliğini iktidarın meşruiyet temeli sayan bu teori Sünnî düşüncede de yer almakla birlikte Şiî düşüncesinde daha belirgin ve önemli bir yer tutar. Bin yılı bulan teorik gelişiminin ardından yirminci yüzyılda Âyetullah Humeynî bu teoriyi İran İslâm Cumhuriyeti'nin siyasi ve idari nizamının ekseni kıldığından, bugün bu teori ve teori temelinde inşa edilen siyasi ve idari yapı çeşitli yönleriyle incelenmektedir. Bu yöndeki çalışmaların pek çoğu teorinin tatbik sahasına çıktığı dönemi esas aldığından nihai anlamda verili alanı konu edinmektedir. Âyetullah Humeynî'nin Velâyet-i fakîh düşüncesinin gelişim aşamalarını kendisinin eserleri, tarihi kayıtlar ve tanıklıklar üzerinden incelediğimiz bu çalışma ile Âyetullah Humeynî'nin Velâyet-i fakîh konusundaki düşüncelerinin dört dönemde ele alınabileceği neticesine ulaşmış bulunmaktayız. Âyetullah Humeynî 1962'ye kadar süren ilk dönemde siyasete doğrudan müdahil olmazken, 1962 - 1979 arasında giderek sertleşen bir muhalefet yürütür ve bu dönemde fakihin velâyetini gündeme getirir. 1979'dan 1988'e dek yalın haliyle bunu savunur. 1988'den sonra fakihin mutlak velâyeti düşüncesine ulaşır.

Anahtar Kelimeler: İslâm Felsefesi, Siyaset Felsefesi, Velâyet-i fakîh, Âyetullah Humeynî, İran.

The Development of the Thought of Wilāyat al-Faqīh in Ayatollah Khomeini

Abstract

One of the theories that Islamic political philosophy and science deals with is Wilāyat al-Faqīh. This theory, which considers the political leadership of the ulama as the basis of the legitimacy of the power, is also included in Sunni thought, but has a more prominent and important place in Shiite thought. After a thousand years of theoretical development, in the twentieth century, Ayatollah Khomeini made this theory the axis of the political and administrative order of the Islamic Republic of Iran, and today the political and administrative structure built on the basis of this theory and theory is examined from various aspects. Since most of the studies in this direction are based on the period when the theory came into practice, they ultimately focus on the given field. With this study, in which we examine the development stages of Ayatollah Khomeini's Wilāyat al-Faqīh thought through his works, historical records and testimonies, we have come to the conclusion that Ayatollah Khomeini's thoughts on Wilāyat al-Faqīh can be discussed in four periods. While Ayatollah Khomeini was not directly involved in politics in the first period, which lasted in 1962, he led an increasingly tough opposition between 1962 and 1979 and brought up the custody of the jurist in this period. He defends this in its nominative form from 1979 to 1988. After 1988, he reached the idea of absolute custody of the jurist.

Keywords: Islamic philosophy, Political philosophy, Wilāyat al-Faqīh, Ayatollah Khomeini, Iran.

Giriş

Sosyal bir varlık olarak insanın varlığı diğerleriyle birlikte ve bir iş bölümü içinde yaşamaya bağlıdır. Toplumun ihtiyaçlarının sağlıklı ve düzenli bir şekilde karşılanabilmesi için idare dâhil olmak üzere iş bölümünün belirlenmesi bu zorunluluktan kaynaklanmaktadır. Toplumun kimin tarafından ve nasıl idare edilmesi gerektiğine dair tartışmalar söz konusu olduğunda pek çok görüşün ileri sürüldüğü hilafsızdır. Bu alandaki tartışmalar açısından ihtilaf idarenin zorunluluğundan ziyade meşrûiyeti, şekli ve kullanılış usullerinden doğmaktadır. Antik Yunan'dan bu yana devam eden bu tartışmalarda insanların niçin bir idareciye muhtaç olduğu ve bu idarecinin taşıması gereken hususiyetler ele alınmış ve yine idarecinin meşrûiyeti ile bu meşrûiyete dayalı haklarını kullanma tarzı izah edilmeye çalışmıştır. Platon ve Aristoteles meşrû iktidarın kaynağını bilgelikte aramış ve böyle bir kişinin ilahi özellikler göstermesi sebebiyle yönetilmek değil, yönetmek için yaratıldığını öne sürmüşlerdir.

Antik Yunan'ı da tahkik eden Müslüman filozof ve fakihler iktidarın kaynağını nakli kaynakların yanında akli delillerle de açıklama yoluna gitmişlerdir. Batı dünyası görmezden gelse de, bu gün modern dünyayı inşa eden ancak temelini Antik Yunan'da bulan birçok düşünce Antik Yunan'ın da dile getirdiği bazı hususları kemâle erdiren ve felsefi önermeler haline getirip ispat eden Fârâbî, İbn Sina, Mâverdî, Gazâlî, İbn Rüşd ve benzeri Müslüman filozof ve fakihlerin eserlerinin Bağdat ve Endülüs üzerinden Avrupa'ya ulaşmasıyla Batı dünyasının dikkatini çekmiştir.[1] Günümüzde Velâyet-i fakîh teorisi de Batı dünyasının incelediği siyaset felsefesi ve siyaset bilimi konuları arasındadır.[2] Bununla birlikte, Velâyet-i fakîh teorisinin sadece Batı'da değil, İslâm dünyasında da her yönüyle ele alınıp incelendiği söylenemez.[3] Bu durum pek çok sebebe dayandırılabilir. Böyle de olsa, İran'da cari nizamın kökleşmesi Velâyet-i fakîh teorisini anlamaya yönelik çalışmaları arttırmayı zaruri hale getirmiştir. Bu anlamıyla, Âyetullah Humeynî'nin Velâyet-i fakîh düşüncesinin gelişim evrelerini açıklamak özel bir önem arz etmektedir. Bu makale ile 1979 İran İslâm İnkılâbı ile verili alana odaklanan bakış açısının dışına çıkıp Âyetullah Humeynî'nin teoriye yaklaşımının safhalarını incelemeyi amaçlamaktayız.

1. Velâyet-i fakîh Teorisinin Tarihi Kökleri

Siyaset felsefesinin cevap vermeye çalıştığı hususun mutlak ve en yüce iyiyi bulmak ve iktidarın meşrûiyet temellerini açıklamak olduğu, bu yönüyle verili alanı olduğu kadar ideali de konu edindiği bilinmektedir.[4] Antik Yunan'da iktidarın meşruiyeti açıklanırken, sıklıkla din ile siyaset/devlet/idare ayrımı yapılmamış ve mevcut iktidarın meşrûiyeti tüm ilahların üzerinde yer alan Zeus'a dayandırılmıştır. Homeros'a göre Zeus yetkilendirdiğinden, yeryüzündeki kral onun temsilcisidir ve bir anlamıyla Tanrı Kral'dır.[5] Platon ilah tarafından seçilen kişinin onu diğerlerinden ayıran özelliklerle donatıldığını ve seçilen bu kişinin mayasına soyunu da kapsayacak şekilde altın karıştırıldığını söyler.[6] Aristoteles ise böyle bir insanın sıradan insanlardan ayrışarak, ilahi özellikler kazandığını ve bu haliyle yasanın bizzat kendisini temsil ettiğini ileri sürer.[7] Antik Yunan'da yürütülen bu tartışmaların uzun vadeli etkisi aristokrasiye dönüşen yönetim biçimleri ile Aydınlanma Çağı'nda ortaya atılan Toplumsal Sözleşme teorisi yoluyla görülür.[8] Antik Yunan'da idarenin ve idarecinin meşrûiyetine dair bu tartışmalar yürütülürken, Batı Asya'da bir kavim, İsrailoğulları, iktidarı yine bir ilaha dayandıran ancak bunu ilah ile bir sözleşme esasına dayandıran bir açıklama getirir. Bu açıklamaya göre İsrailoğulları sadece “Seçilen halk” değil aynı zamanda ilahi teklifi üstlenmeyi kabul eden, bu suretle bir ilah ile aynı düzlemde yer almayı başaran “Seçen halk”tır. Bu ise onları diğer toplumlara karşı üstün ve ayrıcalıklı konuma getirir.[9]

Yahudilik ve Hıristiyanlık ile aynı kaynaktan geldiğini söyleyerek bunların inançlarını kökten yadsımayan İslâm ise yeryüzündeki iktidarın meşrûiyetini tek yaratıcı ve ilah kabul ettiği Allah'a dayandırır. İslâm nazarında hem her bir insan hem de her bir toplum ilahi teklifin muhatabı ve sorumlusudur. Buna göre insani kemâle ulaşmak isteyen her fert ilahi yasaya itaat etmeli ve bu yasaya uygun bir ferdi ve içtimai hayat sürmelidir. İlahi yasanın mahiyeti ise peygamberler tarafından açıklanmıştır. Yine Allah, mahiyetini tebliğ vazifesi verdiği bu yasanın peygamberler eliyle icrasını da istemektedir. Bu anlamıyla peygamberler yasanın hem mübelliği hem icracısıdır. Yasanın icracısı bu peygamberler tıpkı Platon'un mayasına altın karıştırılmış tanrısal kralı gibi insani kemâlin temsilcisidir ve bu yönüyle ilahi sıfatların tecelligâhıdır. Böyle de olsa, peygamber asla bir ilah değildir. O ancak “insan” olarak kendi imkân ve kapasitesi sınırında varılabilecek azami noktaya ulaşabilecektir. Platon'un tanrısal kralında olduğu gibi peygamberin neslinden de insani kemâle ulaşan kişilerin çıkması mümkündür ve İslâm'ın temel referans kaynağı Kur'an'da bunun örneklerine rastlanır. Bununla birlikte Kur'an istisnasız bir “mayasına altın katılmış soy” anlayışını da kabul etmez ve peygamberlerin neslinden de insani kemâlden uzak kişiler çıkabileceğini ve bunların Allah'ın ilahi sıfatlarının tecelligâhı olmaktan uzak tutulacağını söyler. Bu suretle insani kemâlin bir nesepte bariz hale gelebileceği kabul edilirken, istisnasız tümünü kapsayacak şekilde ve tek başına bir nesebe ait olduğu düşüncesi reddedilir. Bu durumun siyasi neticesi insani kemâle ulaşmış kişinin aynı zamanda toplumun idaresi sorumluluğunu yüklenmesidir. Allah, insan ve toplum arasındaki bu ilişki “Velâyet” kavramı ile açıklanır.

“Velâyet” kelimesi" aralarında mesafe olmaksızın bir şeyin başka bir şeyin yanında yer alması" anlamına gelir ve İslâm inancında Allah insan da dâhil olmak üzere tüm mevcudatın velisidir.[10] Ontolojik bir zorunluluk olan bu tür bir velâyetin yanı sıra, insanın Allah'ın muradının yeryüzünde kendi eliyle tecelli etmesini istediği, insanın tercihine bağlı bir velâyet türü daha vardır. Şayet insan bunu tercih eder ve gereğini yerine getirirse, “insan” olma yolunda ilerler ve kemâle erdiğinde artık Allah'ın iradesinin tecelli ettiği bir varlık halini alır.[11] Kâmil şeklini Peygamberlerde bulan bu hal, derece derece diğer insanlarda da görülür. Bu insanların ilki ise şüphesiz Hz. Ali'dir.[12] Allah mutlak ve kesintisiz iyilik, güzellik, adâlet, lütuf ve rahmetin kaynağı olduğundan, Allah'ın iradesinin kendisinde tecelli ettiği kişi de bu sıfatları yansıtacak ve Allah yeryüzünde böyle bir nesli/toplumu var etmek istediğinden, içinde bulunduğu toplumu da bu yöne sevk edecektir. Bu iradenin karşısında ise Allah'ın velâyetini kabul etmek istemeyerek, ilahi yasaları göz ardı eden ve bunun için Şeytan olarak tanımlanan her türlü kişi ve nizam yer alır. Bu yönüyle Şeytan salt metafizik bir varlıktan ibaret değildir.[13]

Nas ile sabit olduğundan, İslâm inancında Allah ve Hz. Peygamber'in Müslüman toplum üzerindeki velâyeti tartışmasızdır. İsnâaşeriyye ise, mezhebin kabulüne göre, Ehli Beyt'ten olan On İki İmâm'ı buna ilave eder. İsnâaşeriyye, ismet sıfatını haiz oldukları düşüncesiyle mâsum kabul ettiği bu İmâmlara itaatin aslında kesintisiz bir zincir yoluyla Hz. Peygamber ve Allah'a itaat anlamına geldiğini savunur. Böyle olduğundan, İmâmların buyrukları ile Hz. Peygamber'in buyruğu arasında bir fark yoktur. Bu ikisinin emirleri arasında öz itibariyle bir tenakuz da bulunmaz. Öyle ki İmâmlardan sadır olan her söz haddi zatında Hz. Peygamber'den sadır olmuş gibidir. Hz. Peygamber de hevasından konuşmayacağı için İmâmların sözleri de Allah'ın iradesinin somut göstergeleridir. Bu anlamıyla velâyet düşüncesi İsnâaşeriyye'de öylesine merkezi bir yer tutar ki tevhid, nübüvvet ve meâd inancının ardından gelir ve mezhebin şartları arasında sayılır.[14] Allah'ın, Hz. Peygamber'in ve İmâmların velâyetine inanmayan bir kişinin Şiî olarak tanımlanması mümkün değildir. Bunun ise hem dünyevi hem de uhrevi neticeleri olduğuna inanılır. Buna binaen İmâm Muhammed el-Bâkır'ın, “İslâm beş esas üzere kuruludur: Namaz, zekât, oruç, hac ve velâyet. Bu esaslardan hiçbirisi velâyet esası kadar önemli değildir.” ve "hiçbir şey, velâyet gibi ilan edilmemiştir" dediği rivayet edilir.[15]

Veli, velisi olduğu kişinin idaresi sorumluluğunu yüklenip onu sadece dünyevi değil aynı zamanda uhrevi hayra ulaştırmakla vazifeli olduğundan, velâyet kavramı sadece ibadet ve muâmelâtı değil siyaset, idare ve yargıyı da kapsar.[16] Şiî düşüncesinde risaletin uzantısı sayılan İmâmet, ümmetin dizgini, dinin önderliği, Müslümanların düzeni, dünyanın dirliği, müminleri onuru, İslâm'ın yükselen temeli ve görkemli gövdesi olarak tanımlandığından, namaz, zekât, oruç, hac ve benzeri ibadetlerin ifası, cihada çıkılması, ganimetlerin çoğaltılması, sadakaların alınıp toplanması, Şer'i hadlerin icrası, hudutların korunması İmâm'ın varlığına bağlanmıştır.[17] Bu anlamıyla velâyet kavramı ismet, adâlet, basiret, şecaat, ehliyet, liyakat gibi kavramlarla da ilişkilidir. Veli toplumu salaha çıkarabilmek için kemâlin göstergeleri olan bu sıfatları haiz olmalıdır. Tüm hal ve hareketleri, ilim ve amelleri Allah'ın ilim ve iradesiyle mutabık olan ve buna binaen ilim ve amelleri hata ve kötülükten herhangi bir iz barındırmayan Hz. Peygamber ve İmâmların bu şartlara sahip olması ilahi lütuf gereğidir. Onların amelleri ilahi iradenin bir tecellisidir.[18] Bu suretle onların sevk ve idaresine rıza göstererek onlara tabi olanlar gerçek kurtuluşa ererler. Hz. Peygamber ve İmâmların hata yapabileceğini varsaymak Allah'ın fert ve cemiyeti sabit bir nokta olmaksızın ilahi muradı tespit etme ve ona göre davranma yükümlülüğü altına sokması anlamına geleceğinden kabul edilmez. Bir başka ifadeyle, insanların dünyevi ve uhrevi açıdan sorumlu tutulması yanılmaz bir rehberin varlığına bağlıdır.[19] Bu bağlamda ele alındığında, Maide Suresi'nin “Velâyet ayeti” olarak isimlendirilen 55. ayeti özel bir önem kazanmaktadır zira bu ayette Allah, “Şüphesiz sizin veliniz, yalnızca Allah, Resulü ve -namazı hakkıyla yerine getiren ve rükû halinde zekât veren müminlerdir." buyurmaktadır. Bu ayette işaret edilen kişinin Hz. Ali olduğu söylenmektedir.[20]

İslâm tarihi boyunca Müslüman toplumda Allah'ın dinini kimin temsil edeceği ve toplumu kimin yönetmesi gerektiği tartışılırken, Ehli Sünnet dinin sultan halife değil ulemâ tarafından temsil edildiğini söyler.[21] Mâverdî örneğinde görüleceği üzere, Müslüman toplumun imâmının/idarecisinin müçtehit olması gerektiğini savunanlar da bulunmaktadır.[22] Bu ise ulemânın hem dini temsil hem de toplumu idare yetkisini haiz olduğu anlamına gelmektedir. İsnâaşeriyye ise Hz. Peygamber'in vefatının ardından gelen On İki İmâm'ın ismet sıfatını haiz olduğunu ve Allah tarafından atandıklarını kabul eder. Buna göre "İmâm, zamanının tek adamıdır. Hiç kimse onun düzeyine erişemez ve hiçbir âlim onunla boy ölçüşemez".[23] Yine İsnâaşeriyye, sınırları mezhep içinde zamanla değişecek şekilde tartışma konusu olsa da, On İkinci İmâm Muhammed Mehdî el-Muntazar'ın zuhuruna dek onun nâibi sayılan fakihin İmâm'ın Müslüman toplum üzerindeki hak ve yetkilerini kullanabileceğini savunur. Böylelikle vasıfları İmâmlar tarafından belirlenmiş ve açıklanmış olan adil ve muttaki fakih velâyet bağının kesintisiz bir şekilde devamını sağlar. Bu düşüncenin kaynağı olarak yine İmâmlardan gelen rivayetler gösterilir.[24] İmâm Ali bin Muhammed ulemâyı "Geminin dümenini tutan kaptan"a benzeterek "Allah katında en üstün olanlar" şeklinde tanımlar.[25] İmâm Muhammed Mehdî'nin ikinci nâibine gönderdiği bir tevkide ise "Karşılaştığınız olaylarda hadislerimizi nakledenlere başvurun. Onlar benim hüccetim sayılırlar. Ben de Allah'ın hüccetiyim" denilir.[26] Fakihin yetkilerine dair en bariz delilin ise Makbûle-i Ömer bin Hanzale rivayeti olduğu görülür.[27] Bu rivayette Ömer bin Hanzale, İmâm Ca'fer es-Sâdık'a, aralarındaki hukuki ihtilaf sebebiyle dönemin iktidarının yargı mercilerine başvuran iki kişinin davranışının uygun olup olmadığını sorar. Bu soruya İmâm Ca'fer es-Sâdık şöyle cevap verir:

"Kim hak veya bâtıl için onların hükmüne başvurursa, hiç kuşkusuz tâgutun hükmüne başvurmuş olur. Bunların verdiği hükme dayanarak bir şeyi almak, kişinin tartışılmaz hakkı da olsa, bir haramı almak gibidir. Çünkü kişi tâgutun hükmü sonucu onu almış olur. Oysa Allah, tâgutun hükmüne karşı gelip reddedilmesini emretmiştir: ‘Tağutun hükmüne başvurmak istiyorlar. Halbuki onu inkâr etmeleri emredilmişti.' ‘Dedim: Peki, aralarında ihtilaf olan bu iki arkadaşımız ne yapsınlar?' Dedi: 'O zaman sizden olup da bizim hadislerimizi rivayet etmiş, helâlimizi, haramımızı bilmiş ve verdiğimiz hükümleri tanımış kişiye başvursunlar. Eğer o kişi bir hüküm verirse buna razı olsunlar. Ben onu sizin başınıza hakim olarak tayin ettim. Bu kişi bizim verdiğimiz hüküm doğrultusunda hüküm verdiği halde ihtilaflı kişilerden birisi onun verdiği hükmü kabul etmezse, Allah'ın hükmünü hafife almış ve bizi de reddetmiş sayılır. Bizi reddeden de Allah'ı reddetmiş olur ki, bu da Allah'a ortak koşmak kadar ağır bir suçtur.”[28]

İmâmlardan gelen rivayetler çerçevesinde fakihin görev, salahiyet ve mesuliyetinin sınırlarının neler olacağı ise ayrı bir tartışma konusu olarak yaklaşık bin yıl boyunca gündemde kalır. On İkinci İmâm Muhammed Mehdî'nin tevkinde yer alan, "Hadislerimi rivayet edenlere müracaat edin" ifadesi ulemânın bir kısmını yetki ve sorumluluklarının hadislerin zahirinde beliren anlam ile sınırlı olduğu neticesine ulaştırır ve bu düşünceleri onları daha yetersiz veya değersiz kılmasa da, bu âlimler yeni durumlara dair sınırlı bir alanda içtihatta bulunurlar.[29] Ahbâri adıyla anılan bu grup ulemânın önemli isimlerinden Küleynî (ö. 329/941) Şiî hadis külliyatının en kıymetli eseri telakki edilen, tam adı el-Kâfî fî ʿilmi'd-dîn olan Usul-u Kâfî'yi kaleme alır. Süreç Nevbaht ailesinin Şiî düşüncesine katkılarıyla ilerleyerek[30] İbn Ebû Akîl ve İbnü'l- Cüneyd ile fakihin İmâm'ın sorumluluklarından bir kısmını ele alması aşamasına evrilir.[31] Şeyh Müfîd ile birlikte Şiî düşüncesinde hem Ahbâri ekolden kısmi kopuş hem de fakihin toplumsal vazifelerinde artışın izleri görünür hale gelir. Şeyh Müfîd'in (ö. 413/1022) öğrencileri mali yükümlülükler ekseninde başlayan ve siyaseti de ilgilendiren noktaya varan pek çok sorunun cevabını iktidarın meşrûiyeti ile ilişkilendirir ve böylelikle meşrû olmayan iktidarlar altında yaşayan Şiî Müslümanların işlerinin asli sahibinin İmâm'ın nâibi sıfatıyla fakih olduğu sonucuna varırlar. İsnâaşeriyye'nin önemli isimlerinden Şeyh Tûsî (ö. 460/1067), fakihin konumunu şöyle ifade eder:

“Halk arasında adaleti sağlama, davalı-davacı arasında da hakemlik yapma görevine gelince, bu konularda mutlak kudret sahibi olan hakiki hükümdar (gizli İmâm) kime yetki verirse bu görev ona düşer… ve onlar (İmâmlar) geçici bir süre engellenecek, dolayısıyla bu görevi kendileri yerine getiremeyecekleri için görevi kendi yandaşları içerisinde fukahaya emanet ettiler”[32]

Şeyh Tûsî fakihin İmâm Muhammed Mehdî'nin umumi nâibi olduğu düşüncesindedir ve buna binaen dini mali yükümlülükleri toplama ve dağıtma/harcama yetkisini nazari olarak fakihe verir ancak bu işi sistemli bir şekilde bilfiil yapan Muhakkık Hillî'dir (ö.676/1277).[33] Muhakkık Hillî'den yaklaşık elli yıl sonra dünyaya gelen Allâme Hillî (ö. 716/1316) içtihat düşüncesi ile İmâmet/Velâyet nazariyesi arasında bir bağ kurarak, içtihadın imâmetin zorunlu bir uzantısı olduğunu ileri sürer. Bunun ise ciddi bir eğitime ihtiyaç duyduğunu söyleyerek, ilham ve benzeri yollarla dini alanda hüküm koyma hak ve yetkisini yadsır. Böylelikle o, somut bir bilgiye dayanmaksızın toplumsal önderler olmak ve bu yolla itibar kazanmak isteyen sûfîlere karşı da bir bariyer oluşturmuş olur.[34] Crone, bu dönemde başlayarak Safevî iktidarına kadar süren tartışmaların ekseninin aslında Şiî Müslümanların gayrimeşrû yönetimlerle birlikte ve fakat onları asla meşrûlaştırmadan nasıl yaşayabileceği sorusuna cevap niteliğinde olduğu kanaatindedir.[35]

İlhanlı devletine bağlı Türk ve Moğolların İsmâiliyye ve Abbâsîleri yenilgiye uğratarak Bağdat'ı ele geçirmesi, Gâzân Han'ın Müslüman oluşu devlete yön vermede Budizm ve Hıristiyanlık'ın etkisini kırarken, daha sonraki gelişmeler İslam dairesinde İsnâaşeriyye'nin güçlenmesini sağlamıştır. Olcaytu'nun (ö. 716/1316) Hanefi ve Şafii mezheplerinin ardından Şiiliğe geçmesiyle Şiîlik ideolojik açıdan kabul görmüş ve devletin idari kadrosuna ağırlıklı olarak İranlı ve Şiî kişiler alınmıştır. Bununla birlikte, bu sürecin Bağdat'ın düşmesinden evvel başladığı, İlhanlıların Nasîruddîn Tûsî (ö. 672/1274) örneğinde görüleceği üzere etkili Şiî âlimleri yanlarına aldığı, onlara danıştığı söylenebilir. Nasîruddîn Tûsî siyasal alandan çok İslam'ın ilmi ve kültürel varlığını korumaya odaklanmış ve İlhanlı sultanlarını buna ikna etmiştir. Bu ise medreseler aracılığıyla İslam'ın İlhanlılar arasında yayılmasına zemin hazırlamıştır. Tûsî'den ayrı olarak, İbn Tâvûs (664/1266), Muhakkık Hillî ve Allâme Hillî bu dönemde öne çıkan ve Şiîlerle İlhanlılar arasındaki ilişkiyi düzenleyen, İlhanlılara etki eden Usuli ekole mensup âlimler arasında yer almıştır. Hassaten İbn Tâvûs'un Abbâsîlerin iftâ ve vezaret tekliflerini reddetmişken, İlhanlıların teklifini kabul ettiği görülmektedir.[36]

Safevî iktidarı ile birlikte İsnâaşeriyye'de fakihin rolü yeni bir boyut kazanır. İlhanlılar dâhil tüm kesimlerin itibar ettiği Sünni Şafiî mezhebine bağlı sûfî bir tekkeyken, devlet kuran Şiî bir siyasi harekete dönüşen Şeyh Safîyüddîn tekkesi ekseninde gelişen olaylar Şiî tarihini derinden etkileyen ve çağdaş İran Şiîliği'ni şekillendiren neticeler doğurur.[37] Safevî Hanedanı'nın meşrûiyet ihtiyacı, devletin başlangıçta teokratik yapıda inşası, İran ülkesinin toprak ve siyasi bütünlüğünün korunması için çevre ülkelerden farklılaşma zorunluluğu ve tüm İran'ı kapsamaya yetecek sayıda Şiî âlimin İran ülkesinde bulunmaması İran dışındaki ulemânın İran'a davet edilmesinin önünü açar ve davete icabet eden Muhakkık Kerekî ile önce Şah İsmâil ve daha sonra da Şah I.Tahmasb arasında iki yönlü fayda sağlayan bir ilişkinin kurulmasıyla neticelenir.[38] Şah I. Tahmasb Muhakkık Kerekî'yi "hâtemü'l-müctehidîn" ve "nâib-i İmâm" olarak ilan ederken, Muhakkık Kerekî de Tahmasb'a halkın idaresi ve Şeriat'ın icrası için yetki verir. Tahmasb'ın Kerekî'ye “Sen mülke benden daha lâyıksın; çünkü imamın nâibi olan sensin. Ben ancak emir verdiğin kimselerden olup senin emir ve yasaklarını uygularım.”, diyerek onun dini otoritesini kabul ettiği rivayet edilmektedir.[39] Muhakkık Kerekî'nin konumunu güçlendiren 16 Zilhicce 939 tarihli bir diğer fermanda ise şu sözlere yer verilir:

"Zâtınızın makamını âli kılmak ve onu yüceltmek için [devletimizin] himmeti ve kudsî niyetinin tamamını size hasrettik. Bunun temini için devletimizin tüm ileri gelenleri, yöneticileri, vezirleri ve diğer devlet erkânı, yukarı sıfatları zikredilen zât-ı âlinize tabi olmakta ve sizi imam kabul etmektedir. Bütün işlerde size itaat edeceklerdir. Emrettiğiniz yapılacak, nehy ettiğiniz yasaklanacaktır.

Memâlik-i mahrûse ve asâkir-i mansûredeki şer'î işlerde görev vermiş olduklarınız tayin edilecek, görevine son verdikleriniz de azledilecektir. Yapmış olduğunuz bu tayin ve azillerde başka bir senede ihtiyaç duyulmayacaktır. Azletmiş olduğunuz hiçbir kimse zât-ı âlileriniz tarafından tekrardan görev verilmediği sürece tekrardan atanmayacaktır. Ayrıca Necef nehri ile nehr-i cedîd arasında yer alan Kebîse ve Devâlîb bölgelerinin tarımsal arazileriyle… Ramahiye bölgesinin işlenmiş toprakları zât-ı alileri ve nesli için şeriatın esasları doğrultusunda vakfedilmesinde karar verdik…”[40]

Şah I. Tahmasb'ın fermanlarına karşılık olarak Muhakkık Kerekî kaleme aldığı Kâtı'atü'l-lecâc fî tahkiki hilli'l-harâc isimli eserinde zekât ve humusu toplama ve harcama hakkı fakihte baki kalmak kaydıyla, Şah'ın harac gibi toprağa bağlı bazı vergileri toplama ve ülke ihtiyaçları için sarf etme hak ve yetkisini kabul eder.[41] Muhakkık Kerekî Safevî şahlarına tam bir meşrûiyet imkânı tanımasa da onlara vergi vermenin ve onlardan hediye kabul etmenin kişiyi günahkâr kılmayacağını söyler. Böylelikle Şiî toplum ile Şiî yönetim arasında eksik de olsa bir meşrûiyet düzlemi tesis edilmiş olur.[42] Uzun yıllar tartışma konusu olan Cuma namazı konusuna da özel önem veren Kerekî Risale-i fi- salati'l cuma isimli eserinde şartları haiz fakihin İmâm'ın genel nâibi olması hasebiyle Cuma namazı kıldırabileceğini söyler. Ona göre böyle bir fakih mümin, müttaki, adil olmalı ve yine mantık ve belagat ilimlerinin yanında İslâmi ilimlere de kâmilen sahip bir âlim olmalıdır. Kerekî, şayet Şiî toplum içinde böyle bir âlim varsa sadece Cuma namazında değil, kaza ve cismani zarar neticesi doğursa bile hadlerin infazında da yetkili olduğunu dile getirir.[43]

Muhakkık Kerekî'nin Safevî siyasi gücü ve dini programına dayanarak İsnâaşeriyye'ye İran'da açtığı yol zaman içinde ulemânın konumunu güçlendirmesine vesile olur ve inişli çıkışlı bir ilişki içinde olsalar da uzun vadede süreç şahların aleyhine işler.[44] Şah'a "Ödünç alınmış Sultanlığın Şahı", şeklinde hitap eden Şeyh Ahmed Erdebilî ile fakihin velâyetinin tartışmasız ve tam olduğunu ifade etmek için "velâyet-i mutlaka-yı fakih" kavramını kullanan Kâşifülgıtâ bu sürece örnek olarak verilebilir.[45] Velâyet-i fakîh düşüncesinin teorik düzlemde kâmil haline gelmesi ise 1771'de İran'da doğan Molla Ahmed Nerâkî'nin çalışmalarıyla olur. Onun çalışmaları Şiî Ahbâri ve Usûli ekoller arasındaki mücadelenin Usûliler lehine nihayete ermesini sağladığı gibi fakihin yetkilerinin sınırına dair bütüncül bir açıklama da getirir. Avâʾidü'l-eyyâm fî beyâni ḳavâʿidi'l-aḥkâm isimli eserinde Molla Ahmed Nerâkî  "kaide-i külli fakihi" başlığıyla özel bir bölüm açarak, velâyet konusunu tafsili bir şekilde inceler. Nerâkî'ye göre velâyet hakkının temeli, Allah, Hz. Peygamber ve Mâsum İmâmlar tarafından yetkilendirilmektir. Böyle bir yetki yoksa kimsenin diğerleri üzerinde velâyet hakkı bulunamaz. Asıl olan insanlar arasında velâyetin bulunmamasıdır.[46] Allah, Hz. Peygamber ve İmâmlar ulemâya yetki verdiğinden, fetva verme, yargılama, hadler ve ta'zîr cezalarını belirleme ve uygulama, emir bi'l ma'rûf ve nehiy ani'l- münker, mal varlıkları, yetimlerin gözetimi, divane ve sefihlerin mallarının idaresi, yetimlerin ve sefihlerin velâyeti ve mali haklarının korunması, halka zulmeden mahalli yetkililerin ihracı, mütecavizlere karşı cihat, İmâm tarafından toplum için görev olarak belirlenen her fiil, akli ve nakli deliller ile yerine getirilmesi zorunlu olan her türlü iş hususunda ulemâ yetkilidir. Bir başka ifadeyle bir toplumun idaresini gerektiren her konuda yetkili olan merci ulemâdır.[47] Nerâkî bu yetkinin ulemâya veriliş sebebini ise ulemânın Hz. Peygamber ve İmâmların ahlakına ve yaşantısına en yakın kesim olmasına bağlar. Böyle olduğu için onlar bu sorumluluğu almalı ve halk da onlara itaat etmelidir.[48] Molla Ahmed Nerâkî'nin 1829'da vefatından sonra çeşitli siyasi olaylar ulemâ sınıfının siyasi gücünü ortaya koysa da, Velâyet-i fakîh teorisinin güçlü bir şekilde gündeme gelmesi Âyetullah Humeynî'nin Pehlevî Hanedanı'na karşı yükselttiği muhalefet ile olur. Olayların cereyanı Âyetullah Humeynî'yi dini olduğu kadar milli bir lider olarak öne çıkarır ve nihayetinde ulemânın teorik ve pratik açıdan hâkimiyetine varılan süreç yaşanır.

Fakihin On İkinci İmâm Muhammed Mehdî el-Muntazar'ın nâibi olduğuna dair tarihi anlatı bu şekilde olsa da, bir dönem Velâyet-i fakîh teorisini savunan ancak sonraları İran'daki Velâyet-i fakîh anlayışına ve tatbik biçimine cephe alan Muhammed eş-Şîrâzî'nin talebesi Ahmed el-Kâtib Gaib İmâm Muhammed Mehdî'ye ilişkin anlatının doğru olmadığını zira tarihi açıdan böyle bir kişinin varlığının sabit sayılamayacağını, On Birinci İmâm Hasan el-Askerî'nin bir oğlu bulunmadığını, bu yöndeki iddianın daha sonra ortaya atıldığını ileri sürmektedir. Bu bakış açısına göre fakihin aslında olmayan İmâm Mehdî'nin nâibi olması mümkün değildir. El-Kâtib'e göre Ehli Beyt'in ümmetin idaresine dair asli görüşü şûradır.[49] El-Kâtib'in bu görüşüne karşı yazılan reddiyelerde bu görüşün temelsiz ve tutarsız olduğu ve yine kaynakların çarptırıldığı ileri sürülmektedir.[50]

2. Âyetullah Humeynî'nin Velâyet-i fakîh Anlayışının Gelişimi

2.1. Siyasetin Doğrudan İçinde Olmadığı İlk Dönem (1962'ye Kadar)

1902 yılında İran'da dünyaya gelen Âyetullah Humeynî'nin babası Âyetullah Seyyid Mustafa Mûsevî ile Âyetullah Mirza Ahmed Hânsârî'nin kızı olan annesi Hacer Hanım ilim havzalarının mâruf olduğu ailelerdendir. Âyetullah Humeynî ilköğrenimini doğum yeri olan Humeyn'de tamamlar. On beş yaşına geldiğinde eğitimine devam edebilmek için Erâk'a gider. 1922'de ise hocası ile birlikte Kum dini ilimler havzasına dâhil olur. Burada hem müfredatta yer alan hem de hariç dersleri alarak 1936'da müçtehit unvanını kazanır. Bu dönemde Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve Molla Sadrâ'nın görüşlerinden etkilenen Âyetullah Humeynî henüz 27 yaşındayken nazari irfan sahasında söz sahibi isimler arasına girer. Havzada verdiği dersler arasında müfredatın yanı sıra Molla Sadrâ'nın eserleri de yer alır.[51]

Âyetullah Humeynî Fevziye Medresesi'nin mahremiyetine ve siyasi sahadan uzak durma yönündeki dikkatine özen göstermekle birlikte, 1943 yılında isimsiz olarak kaleme alıp yayımladığı, Riyad'ın deve çobanları, Necd'in barbarları, insan ırkının en rezil ve vahşi üyeleri olarak andığı Vahabilere, Batı yanlılarına ve ulemâya karşı tavır alan, dini mahkemeleri kapatıp devlet mahkemelerini kurmaya çalışan, alkole izin veren, erkekleri Batı tarzı giyime ve kadınları örtülerini çıkarmaya zorlayan Şah Rızâ Pehlevî rejimi ile onu destekleyen bazı âlimlere yönelik eleştiriler getirdiği Keşf-i Esrâr isimli kitabıyla siyasi meselelere kendi üslubuyla temas etmeye başlar. Ona göre, uykuya yatan halk Şah'ın İslâm ahkâmına aykırı uygulamalarıyla mücadele etmek için gereken ahlaki eğitimi ihmal etmektedir ve ulemâ halkın menfaatlerinin savunucusu yegâne kesimdir. Şah'ın yayımladığı İslâm'a aykırı kanunlar lağvedilmeli ve ulemâya kanunların Şeriat'a mutabık olup olmadığı hususunda kontrol yetkisi veren Meşrûtiyet Anayasa'sına dönülmelidir.[52] Âyetullah Humeynî o dönemde Şah'ın uygulamalarını eleştirse de monarşiye karşı keskin bir reddediş içinde bulunmaz. Monarşinin Şeriat ve Anayasa ile kayıtlanmasını istemekle yetinir. Bununla birlikte, Âyetullah Humeynî'nin daha sonra adı politik suikastlarla anılacak olan Fidâiyyân-ı İslâm örgütünün kurucusu asıl adı Seyyid Müctebâ Mîrlevhî olan Nevvâb-ı Safevî ve örgütle yakın ilişkisi bulunduğu düşünülen, sömürgecilik karşıtı, evrensel İslâm'a dair politik fikirleri olan Âyetullah Seyyid Abdülkasım Kâşânî ile de irtibat halinde olduğuna dair anlatılar bulunmaktadır.[53]

İran İslâm İnkılâbı sonrasında Âyetullah Humeynî'nin siyasi düşünceleri yeniden ele alınıp yorumlanırken, onun başından beri aynı düşünceleri savunduğu yönündeki görüşe itiraz eden Abrahamian, Âyetullah Humeynî'nin Keşf-i Esrâr kitabında “İnkılâp”, “Cumhuriyet”, “Şehadet” ve “Velâyet-i fakîh” kavramlarına yer verilmediğini, bunların daha sonra geliştiğini, Âyetullah Humeynî'nin siyasi meselelerdeki bugünkü görüşlerini bu kitaba dayandırmanın temelsiz bir çaba olduğunu söyler.[54]

2.2. Siyasete Doğrudan Müdahil Olduğu Dönem (1962-1979 Arası)

Şah'ın atadığı başbakan Esadullah Alem'in 1962'de toprak reformu, kadınlara oy hakkı ve gayrı Müslimlere yönetim ve Kur'an dışındaki kitaplara yemin etme hakkı tanıdığı reformlarına yönelik eleştirisi Âyetullah Humeynî'nin Şah'a karşı yürüttüğü aktif siyasi muhalefetin ilk örnekleri arasındadır. Bu kampanya kısmen başarılı olsa da Âyetullah Humeynî'ye göre siyaseten “Yaşamla ölüm arasındaki” Şah'ın yeni bir hamlesi gecikmez.[55] Şah Muhammed Rızâ Pehlevî'nin, "Başkalarının sırtından geçinen karanlık gericiler, aptallar ve kötü niyetliler" ve "Kendi pislikleri içinde yüzen uyuşuk ve morali bozuk yılanlar ve bitler" olarak tasvir ettiği ulemânın rolünü baskılamayı amaçlayan, kendisinin Ak Devrim olarak isimlendirdiği 1963 tarihli reformlara karşı çıkmasıyla Âyetullah Humeynî siyasi arenada bariz bir şekilde görünür hale gelir. 3 Haziran 1963 günü düzenlenen Âşûrâ merasiminde “alçak, rezil adam” ifadeleriyle aşağıladığı Şah'ı Yezîd'e benzetir ve Amerika ile İsrail'in uşağı olmakla suçlar.[56] 1964 yılında Şah'ın Amerikan askerlerine yargı bağışıklığı tanımasına yönelik şiddetli protestosu üzerine sorgusuz sualsiz derdest edilerek sürgüne gönderilir. Âyetullah Humeynî sürgün hayatının başlamasına sebep olan konuşmasında,

“İran halkını Amerika köpeğinden daha aşağı düzeye indirdiler. Eğer birisi Amerikalılara ait bir köpeğe vurursa hakkında dava açılacak. Fakat eğer Amerikalı bir aşçı Şah'a yani devletin başına çarparsa, kimsenin ona müdahale etmeye hakkı olmayacak. Neden? Çünkü borç istediler ve Amerika da karşılığında bunu istedi. Hükümet bağımsızlığımızı sattı, bizi sömürge düzeyine indirdi. (…) Bu vatana büyük bir ihanettir! Allah'ım bu ülkeye hıyanet ettiler. Allah'ım Kur'an'a ihanet ettiler. Her iki meclisin de bu işe onay veren üyeleri haindir. Senato'daki yaşlı adamlar haindir. Onlar bizim temsilcimiz değildir. Bütün dünya bilmelidir ki onlar İran'ın temsilcileri değildir. Veya, sayın ki öyleler. Şimdi ben onları kovuyorum. Görevlerinden kovuldular ve şimdiye kadar geçirdikleri bütün yasalar geçersizdir.”

ifadelerine yer verir.[57] Bu konuşma neticesi önce Türkiye ve ardından Irak'a sürgün edilerek Necef'e yerleşen Âyetullah Humeynî buradaki ilim havzasında ders vermeye başlar. Âyetullah Humeynî Necef'te verdiği derslerde İslâm'a yönelik anlayışını şu sözlerle ifade etmektedir:

"İslâm ahkâmı sadece namaz, dua ve ziyaretten ibaret değildir. Dua ve ziyaret İslâm ahkâmından bir babtır. İslâm'ın boyutlarından bir bab. İslâm aynı zamanda siyasettir. Memleket işlerini idare için bir programı da vardır. Resulü Ekrem'in mesuliyet sahibi olması ve bu mesuliyet için kıyam etmesi gibi. Ulemâ da kıyam etmeli ve İslâm'ı olduğu gibi öğretmelidir. Halen yaptığımız gibi değil."[58]

Yine o, müfredat dışı verdiği derslerde Velâyet-i fakîh teorisine dair anlatımlarda bulunur. Bir anlatıya göre, Âyetullah Humeynî 1969'da yaptığı bir dizi konuşmada “fakihin velâyeti” düşüncesini kapsamlı bir şekilde ele alır ve “Artık Şah'ı devirip fakihi erke getirmek zamanı”, der.[59] Şayet Şah'a karşı açık bir mücadele yürütülmez ise büyük bir yenilgiyle yüzleşileceğini, “Bugün geçmiştekilerin metoduyla davranma günü değildir. Bir köşeye çekilip sessiz kalırsak her şeyi kaybedeceğiz.”, sözleriyle dile getiren Âyetullah Humeynî izlediği yolun gerekçesini de bu şekilde açıklamaktadır.[60] Onun fakihin yönetimine dair düşüncelerini anlattığı dersleri 21 Ocak 1970 ile 9 Şubat 1970 tarihleri arasında 13 celsede verdiği bilinmektedir. Bu derslerin notları daha sonra gözden geçirilerek Velâyet-i Fakîh ismiyle kitaplaştırılır ve düşüncelerinden etkilenen binden fazla talebesi tarafından çoğaltılarak İran içinde gizlice dağıtılır.[61]

Fakihin idare hakkına dair görüşlerinin yer aldığı temel kitabı olan Velâyet-i Fakîh'te Âyetullah Humeynî, şahsına atfedilen bu teorinin kendisine ait olmadığını "Velâyet-i fakîh bizim icat ettiğimiz yeni bir şey değil", sözleriyle dile getirir. Bu kitabında o, fakihin On İkinci İmâm Muhammed Mehdî'nin nâibi olarak idareyi ele almak ve İslâm ahkâmını tatbik etmek zorunda olduğunu akli ve nakli delillerle ortaya koymaktadır. Bu anlamıyla Âyetullah Humeynî'nin dayandığı akli deliller siyaset bilimi ve felsefesine dair genel kabuller olurken, nakli deliller ise genelde Sünnî ve Şiî Müslümanların referansları arasında yer alan temel kaynaklar ve özelde ise İsnâaşeriyye'nin hadis külliyatından seçilen kısımlardan oluşmaktadır. Âyetullah Humeynî İslâm'ın nasıl bir din olduğunu ele alarak konuya başlar ve "İslâm hak ve adâlet peşinde olan mücahit insanların dinidir. Hürriyet ve bağımsızlık isteyenlerin dinidir. Mücadeleci ve sömürge karşıtı bir mekteptir.", der. Hürriyet ve bağımsızlığın ise ancak bilinçli bir mücadele, ciddi bir organizasyon ve hükümet ile sağlanabileceğini ilave eder. Bu anlamıyla Hz. Peygamber ve İmâm Ali'nin hayatlarının ilahi ahkâmın tahakkuku çabasıyla geçtiğini ve her ne kadar iktidarı fiilen ele alamasalar da diğer İmamların da bunu gerçekleştirmenin zeminini hazırlamak için büyük gayret sarf ettiklerini belirtir. Ona göre, hükümet, Müslümanların işlerinin tedvini, ümmetin güvenliği, ittihadı ve refahı ve yine bir kısım ibadetler ile hadlerin icrası için gerçekleştirilmesi gereken öncelikli bir farzdır. Hatta salt ibadete müteallik olduğu düşünülen hususlar bile aslında aynı zamanda siyasidir.[62] Müslümanların bu hususta ihtilafı bulunmamaktadır. Hatta bu husus geçmiş ümmetler için de böyledir. İsrailoğullarının kıssaları bunu açık bir biçimde ortaya koymaktadır. İhtilaf hükümetin gerekliliğinden değil, idarecinin kim olacağından ve nasıl yöneteceğinden kaynaklanmaktadır. Bu noktada Âyetullah Humeynî, Şiî düşüncesinin bir temsilcisi olarak, dünyevi ve uhrevi kurtuluşun Mâsum İmâmlara tabi olmaktan geçtiğini dile getirir. Mâsum İmâmların ilki olan İmâm Ali'nin meşrûiyetini ispat sadedinde bazı nakillere dayanır. Daha sonra Mâsum'un olmadığı yerde kimin bu yetkiyi haiz olduğunu incelemeye başlar zira bu husus Şeriat'ın tatbikinin devamlılığı açısından son derece önemlidir. Şayet İmâm Muhammed Mehdî'nin gaybetinde Şeriat uygulanmayacak, hükümler askıya alınacaksa bu durumda Allah'ın dinini ancak 250 yıllık bir süre için gönderdiğini ve sonraki nesilleri serbest bıraktığını kabul etmek gerektiğini, böyle bir düşüncenin ise batıl olduğunu söyler.[63] Anlaşılacağı üzere, Âyetullah Humeynî'ye göre hükümet şarttır ve Müslümanların en temel vazifesi hükümeti tesis etmek için çalışmaktır.

Hükümetin zaruretini ispat sadedinden sonra Âyetullah Humeynî kimin idareci olacağı sorusunu cevaplar. Müslüman toplumu sıradan kişilerin yönetemeyeceğini dile getirerek, On İkinci İmâm Muhammed Mehdî'nin nâibi sıfatıyla ve Velîyy-i emr unvanıyla Müslümanların idaresini ele alacak olan kişinin akıl, tedbir, kavrayış, liyakat, cesaret gibi hasletlerle donanmış muttaki bir kişiliği haiz olması; cimri, rüşvetçi, sert ve eziyet edici olmaması gerektiğini söyler ancak bunların öncesine iki temel şartı koyar. Bu iki şart "Kanunu/Şer'i ahkâmı bilmek" (ilim sahibi/âlim olmak) ve "adâlet"tir. Ona göre bu şartları sağlayabilecek olan kişi fakihten başkası değildir. Bunu ispat için Âyetullah Humeynî Kur'an'dan ayetlere ve Şiî hadis külliyatından rivayetlere dayanır. Bu rivayetlerin bazılarında fakihin konumu sarih bir şekilde dile getirilmektedir. "Mümin fakihler İslâm'ın kaleleridir." ve "Fukaha dünyaya dalmadıkları sürece Resullerin eminleridir.", rivayetleri bunlar arasındadır. Ömer bin Hanzale rivayetine ise çok daha büyük önem atfederek, bu rivayeti pek çok yönüyle tafsili bir biçimde inceler.[64]

Âyetullah Humeynî İmam Muhammed Mehdî'nin nâibi olarak Müslüman toplumu idare edecek fakihin ilmine dair getirdiği açıklamada, ilmin Allah'tan korkmayı ve söz ile fiilin aynılığını sağlamayı gerektirdiğini söyler. Böyle olmayan kişiler bilgi sahibi olsalar da âlim sayılmazlar. İdarecinin âlim olmasının Müslümanları Şeriat'ın muradının hilafına bir yöne sevk etmemesi için şart olduğunu, Şer'i ahkâmı bilmeyen, delillerden hükme varamayan bir kişinin toplumu ifsat edebileceğini dile getirir. İlimden kast ettiği ise "Usûl-i fıkh", "fıkh", "kelam", "hadis", "siyer", "tefsir", "belagat ve mana" gibi temel İslâmi ilimlerdir. Bu ilimlerde mütehassıs olmuş fakihin tabii ilimleri de bilmesi aranmaz. Bunun karşısında, tabii ilimlerde uzman bir kişinin müçtehit olmadıkça toplumu yönetmesi de düşünülemez.[65] Bu noktada Âyetullah Humeynî'nin Sünnî mezheplerin metot ve içtihatlarının da incelenmesi gerektiğine dair açıklamalarını not ederek, sahip olunması gereken ilimlerin Şiî ulemânın naklettiği ilimler olduğunu ifade etmek gerekir.[66] Bunun temelinde yatan sebep Şiî düşüncesinde dinin asli ve öncelikli kaynaklarının Kur'an ve Sünnet olmasıdır ancak Sünnet kavramının içine Mâsum İmâmlardan nakledilen sahih rivayetler de girmektedir. Hal böyle olunca, Şiî düşüncesinde Hz. Peygamber'in sünnetine dayalı miras onun irtihali ile inkıtâa uğramamış, yaklaşık 250 yıl boyunca Mâsum İmâmlar eliyle çözüm üretmeye devam etmiştir, denilebilir. Öte yandan, Âyetullah Humeynî, Ehli Beyt mahreçli sahih rivayetlerin haddi zatında Şiî veya Sünnî fark etmeksizin tüm Müslümanları bağlayıcı nitelikte olduğunu da düşünmektedir. Tüm bunlardan ayrı olarak, Âyetullah Humeynî fakihin sahip olması gereken ilmin sınırsız olmadığını, ilimlerin hepsini tüm boyutları ve tartışmalarıyla ezbere bilmesinin gerekmediğini de vurgular.

İlim sahibi olmanın ardından olmazsa olmaz ikinci şartın ise “adâlet” olduğunu belirten Âyetullah Humeynî'ye göre adâlet tüm diğer hasletlerin kendinden neşet ettiği en temel haslettir ve bu yönüyle takvaya en yakın olan haldir. Adil bir kişi ifrat ve tefritten uzak olup nefsindeki olumlu ve olumsuz beşeri güdüleri dengeleyebilecek yapıdadır. Böylelikle o iyi ve kötü arasındaki ayrımı hem yapabilecek hem de iyiliğe tabi olup kötülükten ve günahtan uzak duracaktır. Bu ise insan-ı kâmil'e giden yolun anahtarıdır.[67] Dengeli bir toplumun inşası ancak adil bir fakihin riyasetinde gerçekleşebilecektir zira o, Allah'ın rızası hilafına bir şey yapmaktan imtina edecektir.[68] Fakihin adil olup olmadığını ise uzun yıllara sâri içtimai hayatından anlamak mümkündür. Şayet fakih büyük günahlardan katiyetle uzak duruyor, küçük günahları işlememeye dikkat ediyor, halka müşfik davranıyor, yoksul insanlarla aynı seviyede bir hayat sürüyor, hazineye tasallutu önlüyor, yakınlarını kayırmıyor, Şeriat'a aykırı vergi almıyor, ticari hayata dikkat ediyor, iyilikleri teşvik edip kötülüklerin önüne geçiyor, iyilerle kötüler arasında ayrım yapıyor, liyakate riayet ediyor, cezalandırmada acele etmiyor, mücrimi, düşmanı bile olsa, Şeriat'ın dışında cezalandırmıyor, kanun önünde ve yargıda eşitliği sağlıyor ise bu durumda fakihin adil olduğuna hükmedilmelidir.[69]

2.3. İslâm İnkılabı'ndan 1988'e Kadar Yalın Haliyle Velâyet-i Fakîh Düşüncesinde Olduğu Dönem

İran'daki şartların Şah Muhammed Rızâ Pehlevî aleyhine dönmesi ve rejimin ülkeyi idare ve kontrol kabiliyetini yitirmesi üzerine Şah İran'ı terk eder ve bir daha geri dönemez. Âyetullah Humeynî ise önce altı ay kadar süren Türkiye, ardından 13 yılı bulan Irak ve nihayetinde 6 Ekim 1978 ile 31 Ocak 1979 arasında yaklaşık dört ay süren Fransa sürgününün ardından 1 Şubat 1979'da İran'a İnkılâp lideri olarak döner. Âyetullah Humeynî'nin dönüşünden sonra rejimin on gün süren direnişi 11 Şubat 1979'da son bulur ve ülke, 1 Şubat günü Şah'a ait ve tabi her ne ve her kim var ise gayrimeşrû ilan edip görevden azlettiğini söyleyen, halkın kendisini lider olarak benimsediğini ve kendisinin de hükümeti atayacağını vurgulayan Âyetullah Humeynî'nin kontrolüne geçer.

“Allah'a yemin olsun ki, hiçbir işi taklit mercii veya rehber olmak için yapmamışımdır. Ama eğer böyle bir görev omuzlarıma yüklenirse, onu da reddetmeyeceğim.”,[70] diyen Âyetullah Humeynî'ye göre şartları haiz bir fakihin bulunması halinde onun toplumun idaresi yükümlülüğünü üzerine alması ve halkın da bu fakihe itaat etmesi gerekmektedir. Fakihin kuracağı böyle bir hükümet, "Halk üzerindeki ilahi kanun hükümeti" olarak isimlendirilmelidir.[71] Onun, hükümeti “halk üzerinde” şeklinde tavsif etmesi halktan kopuk, halka rağmen ve halkı icbar eden bir hükümet anlayışına sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Bilakis Âyetullah Humeynî Velâyet-i fakîh nizamının bunu kabul ve müdafaa edecek bir halka ihtiyaç duyduğunu dile getirmektedir. Halkın desteğini temin edebilmek için Âyetullah Humeynî'nin İran'a döndüğü 1 Şubat 1979'dan itibaren tesis etmek istediği nizamın esaslarını halkın tartışmasına açtığı ve yeni nizamın şeklinin ne olacağına dair yapılan referandum dâhil olmak üzere temel meseleleri halkın oyuna sunduğu görülür. Bu dönemde o, "Ölçü milletin kendisidir. Ölçü milletin reyidir” demekte ve halkın yerine geçip karar almanın istibdat olduğunu dile getirmekte, Veliyy-i fakihin halkın üzerinde bir müstebit olmadığını vurgulamaktadır.[72] Bu cümleden olmak üzere, 30-31 Mart 1979 tarihinde yapılan referandum ile halka yeni nizamın İslâm Cumhuriyeti olmasını isteyip istemediği sorulur. Bunun ardından Âyetullah Humeynî Geçici Hükümet'in başkanı Mehdî Bâzergân'a 22 Mayıs 1979'da gönderdiği mektup ile her şehirde, mezhebi azınlıklar dâhil olmak üzere, halkın kendi temsilcilerini seçmesini ve Anayasa çalışmalarına yönelik bir meclis oluşturulmasını ister. (Humeynî, 2010b:482). 3 Ağustos 1979'da teşkil edilip 19 Ağustos 1979'da çalışmaya başlayan bu meclisin görevi Devrim Konseyi ve İslâm Cumhuriyeti Partisi tarafından Temmuz 1979'da yayımlanan anayasa taslağına yönelik değişiklik önerilerini incelemektir. Velâyet-i fakîh düşüncesi temelinde hazırlanan bu anayasa yapılan referandum ile 3 Aralık 1979'da yürürlüğe girer. Referandumla birlikte ilk Meclis-i Müessesan'ın vazifesi nihayete erer ve yeni meclis 1982 yılında yapılan seçimler yoluyla oluşturulur. Bu türdeki temel kararlar halkın siyasi faaliyetlere doğrudan ve dolaylı bir şekilde iştirak etmesinin örnekleri arasında yer alır.[73] Tüm bunların dışında, halkın nizama desteğinin sürekliliğini sağlamak ve siyasi tartışmalar yoluyla ülkenin kaderini belirlemek adına, İran-Irak Savaşı süresinde dahi yerel ve genel seçimler aksatılmadan icra edilir. Ne var ki halkın siyasi süreçlere iştiraki Âyetullah Humeynî'nin demokrasi, milliyetçilik, sosyalizm, liberalizm ve benzeri kavramlara itibar ettiği anlamına gelmemektedir. Onun düşünce dünyası ve hareket metodunda bu kavramlara yer yoktur.[74]

2.4. 1988'den Vefatına Kadar Olan, Teorinin Velâyet-i Mutlaka-yı Fakîh Şekline Dönüştüğü Dönem

Âyetullah Humeynî'nin Keşf-i Esrâr ile başlayarak bir itiraz ve muhalefete dönüşen fikri çıkışı İran İslâm Cumhuriyeti Anayasa'sı ile bir devletin siyaset felsefesinin temeli haline gelir. 3 Aralık 1979'da yürürlüğe girdiği haliyle Anayasa, Rehber olarak anılan Veliyy-i fakih'in ilmi açıdan Merci-i taklîd olmasını şart koşarken, vefatından kısa bir süre evvel hükümetin yaşadığı bir krize müdahale etmek zorunda kaldığında yaptığı konuşma ile Âyetullah Humeynî Veliyy-i fakihin vazife ve salahiyetini Anayasa'nın da üzerine çıkarır. 7 Ocak 1988 tarihli bu konuşmasında hükümetin anayasal sınırlar içinde hareket etmesi gerektiği fikrine destek veren dönemin Cumhurbaşkanı Seyyid Ali Hâmeneî'ye hitap eden Âyetullah Humeynî,

"Cuma namazındaki konuşmanızdan anlaşılıyor ve ortaya çıkıyor ki, siz, Allah tarafından Nebiyy-i Ekrem'e bir lütuf olarak verilmiş bulunan velâyet anlamındaki yönetimin, detaylarla ilgili bulunan bütün ilahi hükümlerden daha öncelikli olduğuna inanmıyorsunuz.

Sizin, 'Hükümetin yetkileri, ilahi hükümlerin çerçevesi içinde kalmak durumundadır' şeklindeki sözümü, kendi yorumunuza bir referans olarak kullanmanız da, benim orada ifade etmek istediğime tamamen aykırıdır. Eğer hükümetin yetkileri detaylarla ilgili ilahi hükümlerin çerçevesinde sınırlı olsaydı, İslâm Peygamberi'ne havale edilmiş bulunan ilahi hükümet ve mutlak velâyet tezinin iptal edilmesi ve anlamsız olması gerekirdi.

Açıklamam gerekir ki: 'Hükümet (yönetim), Resullah'ın mutlak velâyetinin bir parçasıdır ve İslâm'ın öncelikli hükümlerinden biridir. Bu sebeple namaz, oruç, hacda dahil olmak üzere fer'i hükümlerin hepsinden önceliklidir. Yönetici, zaruret halinde camileri kapatabilir. Dırar mescidi haline gelen ve yıkmaktan başka çaresi bulunmayan camileri de yıkabilir.

Yönetim halkla gerçekleştirdiği şer'i (meşru) ittifakları, ülkenin ve İslâm'ın maslahatları doğrultusunda işlemediğini gördüğünde (bu sözleşmeleri) tek taraflı olarak ilga edebilir. İbadetle ilgili olsun veya başka bir konuyla ilgili olsun İslâm'ın maslahatlarına zarar veren herhangi bir işi engelleyebilir.

Öte yandan hükümet, İslâm ülkesinin maslahatlarıyla çeliştiği durumlarda, ilahi olan önemli farzlardan biri sayılan haccı lüzum gördüğünde geçici olarak men edebilir.

Şimdiye kadar söylenmiş olanlar ve bundan sonra söylenebilecekler mutlak velâyeti bilmemekten kaynaklanmaktadır.

Bu söylenenlerden biri de 'Yeni devletin (İmâm'ın Çalışma Bakanı'na vermiş olduğu) yetkiye dayanarak, mal-emek ortaklığıyla, ziraat alanında emek-toprak ortaklığını iptal edeceği' söylentisidir Ben bütün açıklığıyla ifade ediyorum ki faraza bu doğru olsa dahi, bu hükümetin yetkileri arasında bulunmaktadır. Aslında daha pek çok konu bulunmakla beraber bunlarla sizi usandırmak istemiyorum."

ifadelerine yer verir.[75]

Vefatından kısa bir süre evvel, 24 Nisan 1989'da Âyetullah Humeynî Anayasa'da değişiklik yapılarak Velâyet-i fakîh kuramının Velâyet-i mutlaka-yı fakîh şeklinde düzenlenmesini ve Rehber'de aranan Merci-i taklîd olma şartına başından beri karşı olduğunu dile getirerek, bu şartın kaldırılmasını önerir. Veliyy-i fakih'in yetkilerinin mutlaklığına rağmen ilmi açıdan Merci-i taklîd olmasına gerek görülmemesi soru işaretleri oluştursa da Anayasa'da yapılan bu yöndeki değişiklik Âyetullah Humeynî'nin vefatının ve Meclis-i Hübregân'ın Hüccetü'l İslâm Seyyid Ali Hâmeneî'yi yeni Rehber olarak belirlemesinin ardından 2 Temmuz 1989'da halkoyuna sunulur ve kabul edilir. Bugün itibariyle İran İslâm Cumhuriyeti Anayasa'sının 5'inci maddesi şöyledir:

“Hz. Mehdî'nin (ac) gaybeti zamanında İran İslâm Cumhuriyeti'nde Velâyet-i Emr ve İmâmet-i Ümmet âdil, takva sahibi, zamanın şartlarını bilen, cesur, becerikli, tedbirli bir fakîhin uhdesindedir.”

Anayasa'nın 109'uncu maddesi ise Meclis-i Hübregân'ın belirleyeceği Rehber'de arayacağı şartları “Rehberin Nitelik ve Şartları” yan başlığı altında açıklar. Buna göre Rehber,

"- Fıkhı ilgilendiren bütün konularda iftâ (fetva verme) için gerekli ilmî salâhiyete sahip olmak,

- Ümmet-i İslâm'ın rehberliği için gerekli adalet ve takvâyı hâiz olmak,

- Rehberlik için yeterli siyasî ve toplumsal görüş, yiğitlik, yöneticilik ve güce sahip olmak.”

Rehber adayının bu şartları taşıyıp taşımadığını belirlemek ve yine görev süresince bu şartları koruyup korumadığını kontrol etmek Anayasa'nın 111. maddesi uyarınca Meclis-i Hübregân'ın vazifesidir. Bu noktada İran İslâm Cumhuriyeti'nin Anayasa ile belirlenen siyasi ve idari nizamında en yetkili ve merkezi kişi olan Rehber'de İran İslâm Cumhuriyeti vatandaşı olma şartının aranmadığını belirtmek gerekir. Hâlbuki Rehber'in ardından nizamın en etkili ikinci siyasi kişisi olan Cumhurbaşkanı İran vatandaşı olmak zorundadır.

Velâyet-i fakîh düşüncesi İslâm devletinin asli idarecisi fakihe Hz. Peygamber ve Mâsum İmâmların yönetme yetki ve sorumluluğunu verdiğinden, Rehber tıpkı Hz. Peygamber'in hükümetinde olduğu gibi her türlü konuda söz sahibidir. İran İslâm Cumhuriyeti Anayasa'sı 110'uncu maddesi ile Rehber'in yetki ve sorumluluklarını şu şekilde düzenlenmiştir:

“Rehberlik Makamının ödev ve yetkileri şunlardır:

 1. Düzenin Maslahatını Teşhis Konseyi'ne danışıldıktan sonra İran İslâm Cumhuriyeti'nin genel politikasını saptamak.

 2. Rejimin saptanan politikasının doğru icra edilmesine nezâret etmek.

 3. Geniş soruşturma yetkisi.

 4. Silahlı Kuvvetler Başkomutanı'nın tayini.

 5. Savaş ve barış kararı almak ve genel seferberlik ilan etmek.

 6. Tayin, azil ve istifa kabulü: Denetim Şûrâsı'nın (Şûra-i Nigehbân) fakîhleri; Yargı Erkinin en yüksek makamları; İran İslâm Cumhuriyeti Radyo ve Televizyon Kurumu Başkanı; Genelkurmay Başkanı; İslâm Devrimi Muhafızları Başkomutanı; Askerî ve emniyet güçlerinin üst düzey komutanları

 7. Üç silahlı kuvvet arasındaki olası ihtilafları çözme ve aralarından irtibat sağlamak.

 8. Normal yollarla çözülemeyen rejim içindeki problemleri Düzenin Maslahatını Teşhis Konseyi aracılığı ile çözüme kavuşturmak.

 9. Kanunun öngördüğü şartları hâiz Cumhurbaşkanı adaylarının halkın onayı ve seçimi ile Cumhurbaşkanı seçilmesinden sonra mazbatasını imzalamak.

Bu kanunda belirtilen şartlara sahip olma açısından Cumhurbaşkanlığı adaylarının yeteneği seçimlerden önce Denetim Şûrâsı'nca ve ilk dönemde de Rehberlik Makamı'nca onaylanmış olması gerekir.

 10. 89'uncu maddeye dayanmak suretiyle ülke yararını gözeterek, Ülke Yüce Divanı (Divan-ı Âlî-i Kişver) tarafından kanunî ödevlerine aykırı davrandığına hükmedilmesinden yahut İslâmî Şûrâ Meclisi tarafından yetersizliğine karar verilmesinden sonra Cumhurbaşkanı'nı görevinden azletmek.

 11. Yüksek Yargı Başkanı'nın önerisinden sonra İslâmî ölçüler çerçevesinde mahkûmların ceza sürelerini azaltmak ya da af kararı almak.

Rehber kendisine ait bazı ödev ve yetkileri başkasına devredebilir.”

Bunların dışında Rehber İslâm toplumunun ihtiyaçlarının karşılanması, İran içinde ve dışında İslâmi kültürün ve siyasetin geliştirilmesi ve İslâm İnkılâbı'nın nihai hedeflerine yardımcı olunması için kurulan pek çok büyük bütçeli vakıf üzerinde de hâkimiyet sahibidir.

Rehber'e muazzam yetkiler tanıyan bu siyasi ve hukuki nizamda Rehber'in belirleniş şekline dair tartışmanın odağında Meclis-i Hübregan'ın teşkil usulü bulunmaktadır.

Bugün itibariyle İran İslam Cumhuriyeti Anayasa'sının 99.maddesi, “Şûra-yı Nigahban Meclis-i Hübregan-ı Rehberi, Riyaset-i Cumhuri, Meclis-i Şûra-yı İslami (…)” ifadesine yer vermek suretiyle Meclis-i Hübregan'ın seçimine nezaret görevini Şûra-yı Nigahban'a vermiştir. Şûra-yı Nigahban bu vazifesini Anayasa ve “Meclis-i Hübregan-ı Rehberi'nin Seçimleri Kanunu”nda belirtilen şekilde yerine getirecektir.

Şûra-yı Nigahban 88 üyeden oluşan Meclis-i Hübregan'a seçilmek için aday olanların “Dini ve ahlaki açıdan yeterlilik, bazı meselelerde içtihat yapabilecek ve yine Rehber'i teşhis edebilecek kapasitede olmak, siyasi ve içtimai meselelerde görüş sahibi olup günün meselelerine aşina olmak, İran İslam Cumhuriyeti nizamına inanmak, siyasi ve içtimai açıdan kötü bir sicile sahip olmamak” şartlarını sağlayıp sağlamadıklarını kontrol edecektir.[76] Ne var ki on iki üyeden müteşekkil Şûra-yı Nigahban'ın teşkilinde Rehber'in hem doğrudan hem de dolaylı olarak dahli bulunmaktadır. Rehber altı üyeyi adil, zamanın şartlarına vakıf ve günün meselelerini bilen fakihler arasından doğrudan atarken, Rehber'in atadığı Yargı erki başkanının hukukun çeşitli alanlarında uzmanlaşmış hukukçular arasından önerdiği kişilerden altısı Meclis-i Şûra-yı İslami tarafından seçilecektir. Böylece toplam on iki üyenin yarısı Rehber tarafından atanmış ve diğer yarısı da Rehber'in atadığı kişinin önerdiği kişiler arasından seçilmiş olacaktır. Şûra-yı Nigahban'ın Rehber'i belirleyecek olan Meclis-i Hübregan adaylarını eleme hakkının bulunması Rehber'in Şûra-yı Nigahban üyeleri vasıtasıyla kendisini denetlemeyecek yahut azletmeyecek kişileri Meclis-i Hübregan azası yapabilme ihtimalini gündeme getirmektedir. Böylesi bir soruya verilen cevap Şûra-yı Nigahban'ın adaylara ehliyet açısından cevaz verdiği, seçimi halkın yaptığı ve halkın seçtiği kişinin de Rehber'i denetlemeyeceğini söylemenin kesinlik içermediği şeklindedir. Öte yandan, Meclis-i Hübregan üyelerinin Rehber dahil olmak üzere hiçbir merci tarafından azli mümkün olmadığından, bu üyelerin seçimin ardından herhangi bir endişe duymayacakları ve Meclis-i Hübregan'ın Rehber'i denetlemekle görevli komisyonunun her türlü bilgiyi isteme ve Rehber ile mülakat yapma hakkına sahip olduğu dile getirilmektedir.[77]

Görüldüğü üzere bugün İran İslâm Cumhuriyeti hem Anayasa teorisi hem de siyaset felsefesi ilkeleri açısından tümüyle ideolojik bir devleti temsil etmektedir. Bu ideolojinin temelinde Velâyet-i fakîh teorisi yer almaktadır. Bu teoriyi tatbik sahasına çıkaran Âyetullah Humeynî'nin 1940'lardan itibaren zamanın şartlarına uygun olarak hareket ederek, teorinin mahiyetini ve pratiğini bugünkü noktaya taşıdığı anlaşılmaktadır.

Sonuç

Sosyal bir varlık olan ve varlığının devamı işbirliğine ihtiyaç gösteren insan bir idareye de muhtaçtır. Bu idare her toplumda dünyevi refah ve kalkınma amacını gütse de İslâm medeniyeti insanı seyir halinde bir varlık olarak telakki ettiğinden, sadece dünyevi değil uhrevi salahını da sağlamayı amaçlamaktadır. Bu sağlayabilmek için de ulemâyı öne çıkarmakta ve onlara sorumluluk vermektedir. Bu düşünce en yalın haliyle Sünnî ve Şiî mezheplerinin müşterek kabulüdür. İsnâaşeriyye bu düşünceyi Mâsum İmâm'ın nâibi olma gerekçesine bağlamakta ve tek meşru idareci olarak telakki ettiği Mâsum İmâm'ın yokluğunda fakihin idaresini Şer'i bir zorunluluk olarak görmektedir. Velâyet-i fakîh olarak anılan ve gelişim süreci bin yılı bulan bu teori modern devletlerin tabi olduğu kurallarla kapsamlı bir şekilde tatbik sahasına İran İslâm İnkılabı ile çıkmış ve İran devletini yönetim şekli Cumhuriyet olan bir nizam olarak tanzim etmiştir. İslâm İnkılâbı'nın lideri ve İran İslâm Cumhuriyeti'nin kurucusu Âyetullah Humeynî teorinin İslâm'ın başından beri var olduğunu dile getirse de hem tarihi süreç hem de bizzat kendisinin teoriyi pratiğe aktarırken izlediği yol onun da teoriye yaklaşımının başından beri aynı şekilde olmadığını ortaya koymaktadır. Bu anlamıyla 1940'lardaki Âyetullah Humeynî fakihin idarede hak sahibi olduğunu düşünür ancak Şah'ın derhal azlini istemezken, 1970'lerdeki Âyetullah Humeynî Şah'ın devrilmesini ister haldedir. Yine İran İslâm İnkılabı'nın başarıya ulaşmasından sonra Veliyy-i fakihte aradığı şartlar ve tanıdığı yetkiler ile 1988'e gelindiğinde aradığı şartlar ve tanıdığı yetkiler de aynı değildir. Hal böyle olunca, gelecekte yaşanacak gelişme ve pratik ihtiyaçların teoriyi yeniden şekillendirebileceğini ve bunun da Âyetullah Humeynî'nin bıraktığı noktanın ilerisine geçebileceği veya gerisinde kalabileceği ihtimalini gündeme getirdiğini söyleyebiliriz.

Gürkan Biçen                               Muammer İskenderoğlu

Doktora Öğrencisi, Sakarya Üniversitesi             Prof. Dr., Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi, 

Ortadoğu Enstitüsü                                               İlahiyat Fakültesi, Din Bilimleri Anabilim Dalı

PhD Student, Sakarya University,                             Prof. Dr., Bolu Abant Izzet Baysal University,

Middle East Institute                                                 Faculty of Theology, Department of Religious 

                                                                                 Sciences

Sakarya/Turkey                                                        Bolu/Turkey

av.gurkanbicen@gmail.com                                     muammer.iskenderoglu@ibu.edu.tr

orcid.org/0000-0002-1510-3761                              orcid.org/0000-0003-1857-9826

Kaynakça

Abrahamian, Ervand. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press, 1993.

Ahavi, Şahruh. İran'da Din ve Siyaset. çev. Selahattin Ayaz.  İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1990.

Âmûlî, Abdullah Cevâdi.  Kur'an ve Rivayetlerde Velayet. çev. Kadri Çelik. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2014.

Âmûlî, Abdullah Cevâdi. Velayeti Fakih/ Adalet, Fukahat ve Velayet.  Kum: İsra Neşr-i merkezi, 1389/2010.

Ansari, Hamid.  Mizan Rey-i Millet est. Tahran: Müessese-yi Çap ve Neşr-i Uruc, 1385/2006.

Aristoteles, Politika. çev. Mete Tuncay. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1975.

Ay, Zahide. Ortaçağ İran'ında ve Anadolusu'nda Şîîlik İzlerinin Arka Planı: Alamut Sonrası Nizarî İsmailîği. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2012.

Babayi, Rıza.   “İmâm Humeynî ez Veladet ta Velâyet (Kısmet-i Ahir)”. Mürebbiyan 25 (Payiz 1386/2007), 77-110.

Bakhash, Shaul. The Reign of the Ayatollahs. New York: Basic Books Inc Publishers, 1984.

el-Bedrî, Seyyid Sami. “Ahmed el-Kâtib'e Reddiye”. Medya Şafak. Erişim18 Ağustos 2022. https://www.medyasafak.net/haber/3041/ahmed-el-k%C3%A2tibe-reddiye-1--sia-on-iki-imam-inancina-ne-zaman-sahip

Bereci, Yakup Ali.  “Nakş-ı Muhakkık Nerâkî der Tehvavvul ve Tekâmül-ü Nazariye-i Velâyet-i Fakîh”. Pejuheşha-yı Müdiriyet-i Rahberdi 27 (1381/2002), 56-71.

Biçen, Gürkan - İskenderoğlu Muammer. “On İki İmam Şiîliği'nde Veliyy-i Fakihin Adâlet Sıfatı”. İran Çalışmaları Dergisi 6/1 (Haziran 2022), 135-156.

Bill, James A.  “Iran and the Crisis of' 78”. Foreign Affairs 57/2 (Winter 1978), 323-342.

Black, Antony.  Siyasal İslâm Düşüncesi Tarihi. çev. Sevda Çalışkan -  Hamit Çalışkan.  Ankara: Dost Kitabevi, 2010.

Bozan, Metin.  “Şiî Literatürde Hz. Ali”. e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 3/5 (Nisan 2011), 4-18.

Bozan, Metin. "Şiî Teo-Politik Söylemin Zemini Olarak İmâmet". Şiîlik Araştırmaları 1/1 (Haziran 2019), 1-24.

Bozan, Metin. "İmâmiye Şia'sının Peygamberlik ve İmâmet Anlayışının Mukayesesi”. Dini Araştırmalar  9/26, (2006), 95-112.

Bulut, Halil İbrahim.  Şia'da Usulîliğin Doğuşu ve Şeyh Müfid. Ankara: Araştırma Yayınları, 2013.

Caferiyan, Resul. “Safevilerin Kuruluşunda Dini Islah ve İtidal -Gali Tasavvufi Şiîlik'ten Fıkhî Şiîliğe Geçiş”. Safeviler ve Şah İsmail. ed. Ahmet Taşğın -  Ali Yaman - Namiq Musalı. 87-95. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2014.

Cevadi, Muhsin.  Akıl Terazisinde Vahiy ve Nübüvvet. çev. Sedat Baran. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2017.

Crone, Patricia. Ortaçağ İslâm Dünyasında Siyasi Düşünce. çev. Hakan Köni. İstanbul: Kapı Yayınları, 2007.

Çelenk, Mehmet. 16. Ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği. Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2005.

Demir, Ahmet İshak. “İmâmiye Şia'sında İmâmın Yetkilerinin Fakihlerce Devralınma Süreci”. e-Makalat Mezhep Araştırmaları 2/1 (Bahar 2009), 109-125.

Deniz, Mehmet Fatih. Modern Siyaset Felsefesinde Sözleşme Teorisi. İstanbul:  İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2017.

Emir-Muezzi, Muhammed Ali. “İmâmî Şiîlik'te Hadisin Sıhhat Kıstasları ve Fakîhin Otoritesine Dair Değerlendirmeler”. çev. M. Ali Sönmez. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/2 (2003), 313-348.

Garaudy, Roger.  İsrail Mitler ve Terör. çev. Cemal Aydın. İstanbul: Pınar Yayınları, 2005.

Garaudy, Roger. İlahi Mesajlar Toprağı Filistin. çev. Cemal Aydın. İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı, 2011.

Gölpınarlı, Abdülbaki. Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik. İstanbul: Derin Yayınları, 2011.

Gürkan, Salime Leyla. Ana Hatlarıyla Yahudilik. İstanbul: İSAM Yayınları, 2014.

Habibnejad, Seyyid Ahmed. Meclis-i Hübregan: Meşruiyet, vezaif ve ihtiyarat. Tahran: Kanun-u Endişe-yi Cevan, 1394.

Hakyemez, Cemil. Gaybet İnancı ve Şiîlik'teki Yeri.  Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2006.

Hazarabad, Seyyid Ali Hüseynizade. Nevbahtyan. Kum: Pejuheşgah-ı Ulum ve Ferheng-i İslâmi Vabeste be Defter-i Tebligat-ı İslâmi Havze-i İlmiye-i Kum, 1393/2014.

Hiro, Dilip. Iran under the Ayatollahs. London: Routledge and Kegan Paul, 1985.

Homeros. İlyada. çev. Azra Erhat - A. Kadir. İstanbul: Can Yayınları, 2005.

Humeynî, Ruhullah. Keşf-i Esrâr. Tahran: Hidayet, 1361/1982.

Humeyni, Ruhullah. Vasiyetname. İstanbul: Objektif Yayınları, 1991.

Humeyni, Ruhullah. İslam'da Devlet. İstanbul: Objektif Yayınları, 1991.

Humeynî, Ruhullah. Sahîfe-yi İmâm. 22 Cilt. Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 5.Basım, 1389/2010.

Humeynî, Ruhullah. Velâyet-i fakīh / Hükümet-i İslâmi, Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1392/2012.

Humeynî, Ruhullah. Şerh-i Hadis-i Cunud-u Akl-u Cehl, Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1395/2013.

Hüseyin, Asaf.  İran'da Devrim ve Karşı Devrim. çev. Taha Cevdet. İstanbul: Pınar Yayınları, 2.Basım, 1989.

Hüseyniyan, Ruhullah. Tarihi-i Siyasi-yi Teşeyyu. 5 Cilt. Tahran: İntişarat Aliyyun, 1390/2011.

Hüseynizade, Seyyid Muhammed Ali. Endişe-yi Siyasi Muhakkık Kerekî. Kum: Müesseseyi Bostan-ı Kitab, 1387/2008.

İzdehi, Seyyid Seccad. Endişe-yi Siyasi-yi Molla Ahmed Nerâki. Kum: Müesseseyi Bostan-ı Kitab, 1386/2007.

Kalanteri, İbrahim - Belbasi, Meysem. “Modelha-yı Hükümet Kabl-ı Tarh ber Esas-ı Nazariye-yi Velâyet-i Fakîh ba Tekid ber Endişe-yi Ulemâ-yı Şiî ez Asr-ı Safeviye ta Devre-yi Muasır”. Costarha-yı Siyasi Muasır 4 (Zemistan 1397/2018),  103-132.

Kallek, Cengiz. “Şîa Kamu Maliyesi Literatürü”, Dîvân 2 (2001), 23-57.

Kanun-i Esasi Cumhur-i İslâm-i İran. Kum: Neşr-i Cemal, 1394/2015

Kartaloğlu, Habib. “Evâilü'l‐Makâlât Adlı Eseri Bağlamında Şeyh Müfîd'in İmâmet Anlayışı”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17/31 (Haziran 2015), 45-59.

Kartaloğlu, Habib. “Şiî-Usuli Düşüncenin Ortaya Çıkış Sebepleri Üzerine Mülahazalar”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/33 (Haziran 2016), 75-90.

Kartaloğlu, Habib. “Batılı Araştırmacılara Göre Safevî İran'a Şiî Ulemâ Göçü”. Turkish Journal of Shiite Studies 1/1 (Haziran 2019), 25-48.

Kartaloğlu, Habib. “Şii Ulemâya Yönelik Davet ve Fermanlar: Şehîd-i Evvel ve Ali el-Kerekî Örneği”. İran Çalışmaları Dergisi 3/2 (2019), 39-65.

Kartaloğlu, Habib. Safevîlerin İlk Döneminde İktidar-Ulemâ İlişkisi. Ankara: Fecr Yayınları, 2022.

el-Kâtib,  Ahmed. Demokratik Hilafete Doğru -Sünnî Siyasal Düşüncenin Gelişimi. çev. Muhammed Coşkun. İstanbul: Mana Yayınları, 2010.

el-Kâtib, Ahmed.  Şia'da Siyasal Düşüncenin Gelişimi -Şuradan Velayet-i fakihe-. çev. Mehmet Yolcu. Ankara: Kitabiyat, 2005.

Keddie, Nikki R. “Iranian Revolution in Comparative Perspective”. The American Historical Review 88/3 (June 1983), 579-598.

Kuleyni.  Usul-u Kâfi. 2 Cilt.  çev. Vahdettin İnce. İstanbul: Darü'l-Hikem, 2007-2008.

Kutlu, Sönmez. “Ehli Sünnet Siyaset Anlayışının Dini Temellerinin Sorgulanması”. e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 1/1 (Bahar 2008), 7-26.

Mansfield, Peter. Ortadoğu Tarihi. çev. Ümit Hüsrev Yolsal. İstanbul: Say Yayınları, 2012.

el-Mâverdî. el-Ahkam'us Sultaniyye. çev. Ali Şafak. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1976.

Memduhi, Hasan. “Velâyet-i Fakîh ve Nerâkî”. Fıkh-ı Ehli Beyt 29 (Bahar 1381/2002), 61-78.

Mirdamadi, Seyyid Mecid. “Didgah-ı Sadru'l Müteellihin Derbare-yi Velâyet”. Sefir-i Nur 3 (Payiz 1386/2007), 5-24.

Mirhalili, Seyyid Cevad. Endişe-yi Siyasi-yi Allame Muhammed Hüseyin Kaşif el-Ğıta. Kum: Müessese-yi Bostan-ı Kitab, 1396/2017.

Misbah, Muhammed Taki. İslâm Siyaset Düşüncesi. 2 Cilt. çev. Mustafa Yalçın. İstanbul: Kevser Yayıncılık, 2011.

Moin, Baqer. Son Devrimci Ayetullah Humeyni. çev. Osman Cem Önertoy. Ankara: Elips Kitap, 2005.

Mottahedeh, Roy. Peygamberin Hırkası. çev. Ruşen Sezer. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003.

Musavi, Seyyid Ali. “Mehdi'yi Bekleme Felsefesi ve Bekleyişin En Faziletli Amel Oluşu”. Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 8/15 (Yaz 2019), 31-42.

Pick, Danial D. The Islamic Republic of Iran and the Importance of Khomeini's 'Mandate of the Jurist'. Princeton: Princeton University, Near Eastern Studies Departman, Yüksek Lisans Tezi, 2000.

Platon. Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu - M. Ali Cimcoz. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1995.

Platon. Diyaloglar. çev. Teoman Aktürel. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2010.

Razi, Seyyid. Nehcü'l Belaga. çev. Kadri Çelik. İstanbul: Asr Yayınları, 2015.

Rousseau, Jean- Jaques. Toplum Sözleşmesi. çev. Vedat Günyol. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2013.

Safi Gulpayegani, Lutfullah .  “Zaruret-i Hükümet ya Velâyet-i Fukaha der Asr-ı Gaybet”. çev. Seyyid Hasan İslâmi. Hükümet-i İslâmi 4 (Tabistan 1376/1997), 8-18.

Said, Edward. Şarkiyatçılık, Batı'nın Şark Anlayışları. çev. Berna Ülner. İstanbul: Metis Yayınları, 2013.

el-Shaibi, Kamil Mustafa. Sufism and Shi'ism. Surbiton: LAAM, 1991.

Shahibzadeh,Yadullah. Islamism and Post-Islamism in Iran. New York: Palgrave Macmillan, 2016.

Strauss, Leo. Politika Felsefesi Nedir. çev. Solmaz Zelyüt Hünler. İstanbul: Paradigma, 2000.

Stewart, Devin J. “Safevî İran'a Âmilî Ulemânın Göçüne Dâir Notlar”. çev. Habib Kartaloğlu. e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 9/2 (Güz 2016), 271-314.

Subhani, Cafer. “Tefsir-i Kur'ân-ı Mecid ber Esas-ı Tefsir-i Mevzu-yu Ayet-i Velâyet ve Hilafet”. Mekteb-i İslâm 3 (Hordad 1379/2000), 11-19.

Şahin, Hanifi. İlhanlılar Döneminde Şiilik. Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2008.

Şahin, Hanifi. “Câmiu't-Tevârîh'e Göre Gâzân Hân'ın Müslümanlığı ve Bunun İlhanlı Toplumuna Yansımaları”, Bilig 73 (Bahar 2015), 208.

Şaneci, Hasan Hüseyinzade. “Gaybet-i Sugra Asrında Şia; Süreklilik ve Değişim”. Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 4/11 (Sonbahar 2015), 251-270.

Şenel, Alaeddin. Siyasal Düşünceler Tarihi. Ankara: V Yayınları, 1991.

Şirazi, Abdulkerim Bi'azar. “Karşılaştırmalı Fıkıh ve Gelişim Süreçleri”. Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 4/10 (İlkbahar 2015), 157-166.

Tehrani, Mehdi Hadevi. Velayet ve Diyanet. çev. Kadri Çelik.  

Uyar, Mazlum. Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2004.

Ümit, Mehmet. “Türkiye'de İlahiyat Fakültelerinde Yapılan Şiîlikle İlgili Doktora Tezleri”. İslâmi Araştırmalar 2/29 (2018), 422-447.

Üstün, İsmail Safa. “İmâmiye Şiasında Otorite Problemi Âyetullah Humeynî'nin Velâyet-i fakīh Kavramı”. Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu. 375-400. İstanbul:  İslâmi İlimleri Araştırma Vakfı – İlmi Neşriyat, 1993.

Yusufi, Cafer. Velayette Tevhid ya da Dinin Cevheri. çev. Kenan Çamurcu. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2017.

Zeyneli, Gulam Muhsin. “Velâyet-i Emir el-Müminin der Kur'an”. İmâmetpejuhi 4 (Zemistan 1390/2011), 5-56.

[1]           Antony Black, Siyasal İslâm Düşüncesi Tarihi, çev. Sevda Çalışkan -  Hamit Çalışkan (Ankara: Dost Kitabevi, 2010), 21-28; Edward Said, Şarkiyatçılık, Batı'nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner (İstanbul: Metis Yayınları, 2013), 78.

[2]           Peter Mansfield, Ortadoğu Tarihi, çev. Ümit Hüsrev Yolsal (İstanbul: Say Yayınları, 2012), 237; Danial D Pick, The Islamic Republic of Iran and the Importance of Khomeini's 'Mandate of the Jurist' (Princeton: Princeton University, Near Eastern Studies Departman, Yüksek Lisans Tezi, 2000), 8; Nikki R. Keddie, “Iranian Revolution in Comparative Perspective”, The American Historical Review 88/3 (June 1983), 579-598; James A. Bill, “Iran and the Crisis of' 78”, Foreign Affairs 57/2 (Winter 1978), 333; Shaul Bakhash, The Reign of the Ayatollahs (New York: Basic Books Inc Publishers, 1984), 9; Asaf Hüseyin,  İran'da Devrim ve Karşı Devrim, çev. Taha Cevdet (İstanbul: Pınar Yayınları, 1989), 14-16.

[3]           Mehmet Ümit, “Türkiye'de İlahiyat Fakültelerinde Yapılan Şiîlikle İlgili Doktora Tezleri”, İslâmi Araştırmalar 2/29 (2018), 422-447.

[4]           Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir, çev. Solmaz Zelyüt Hünler (İstanbul: Paradigma, 2000), 32.

[5]           Homeros, İlyada, çev. Azra Erhat - A. Kadir (İstanbul: Can Yayınları, 2005), 95.

[6]           Platon, Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu - M. Ali Cimcoz (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1995), 105.

[7]           Aristoteles, Politika, çev. Mete Tuncay (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1975), 94.

[8]           Mehmet Fatih Deniz, Modern Siyaset Felsefesinde Sözleşme Teorisi (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2017), 35.

[9]           Salime Leyla Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik (İstanbul: İSAM Yayınları, 2014), 15; Roger Garaudy, İsrail Mitler ve Terör, çev. Cemal Aydın (İstanbul: Pınar Yayınları, 2005), 38; a.mlf., İlahi Mesajlar Toprağı Filistin, çev. Cemal Aydın (İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı, 2011), 66.

[10]          Abdullah Cevâdi Âmûlî, Kur'an ve Rivayetlerde Velayet, çev. Kadri Çelik (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2014), 33-35.

[11]          Cafer Yusufi, Velayette Tevhid ya da Dinin Cevheri, çev. Kenan Çamurcu (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2017), 324.

[12]          Metin Bozan, "Şiî Literatürde Hz. Ali", e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 35(Nisan 2011), 5.;

[13]          Yusufi, Velayette Tevhid, 211; Âmûlî, Kur'an ve Rivayetlerde Velayet, 41-42.

[14]          Habib Kartaloğlu, “Evâilü'l‐Makâlât Adlı Eseri Bağlamında Şeyh Müfîd'in İmâmet Anlayışı”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17/31 (Haziran 2015), 47; Seyyid Mecid Mirdamadi, “Didgah-ı Sadru'l Müteellihin Derbare-yi Velâyet”, Sefir-i Nur 3 (Payiz 1386/2007), 5.

[15]          Kuleyni, Usul-u Kâfi, çev. Vahdettin İnce (İstanbul: Dar'ül Hikem, 2007), 1/340-341.

[16]          Muhammed Taki Misbah, İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Mustafa Yalçın (İstanbul: Kevser Yayıncılık, 2011), 1/121; Âmûlî, Kur'an ve Rivayetlerde Velayet, 91, 94-95; Seyyid Cevad Mirhalili, Endişe-yi Siyasi-yi Allame Muhammed Hüseyin Kaşif el-Ğıta (Kum: Müessese-yi Bostan-ı Kitab, 1396/2017), 130-132; Muhsin Cevadi, Akıl Terazisinde Vahiy ve Nübüvvet, çev. Sedat Baran (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2017), 12.

[17]          Metin Bozan, "Şiî Teo-Politik Söylemin Zemini Olarak İmâmet", Şiîlik Araştırmaları 1/1 (Haziran 2019), 4.; a.mlf., "İmâmiye Şia'sının Peygamberlik ve İmâmet Anlayışının Mukayesesi”, Dini Araştırmalar, 9/26 (2006), 109-110.

[18]          Bozan, “Şiî Literatürde Hz. Ali”, 5.; Âmûlî, Kur'an ve Rivayetlerde Velayet, 73; Kamil Mustafa el-Shaibi, Sufism and Shi'ism (Surbiton: LAAM, 1991), 59.

[19]          Mehdi Hadevi Tehrani, Velayet ve Diyanet, çev. Kadri Çelik (HTML: Ahl'ul Bayt, ts).

[20]          Yusufi, Velayette Tevhid, 190-191; Cafer Subhani, “Tefsir-i Kur'ân-ı Mecid ber Esas Tefsir-i Mevzu-yu Ayet-i Velâyet ve Hilafet”, Mekteb-i İslâm 3 (Hordad 1379/2000), 11-19; Gulam Muhsin Zeyneli, “Velâyet-i Emîrü'l-Mü'minîn der Kur'an”, İmâmetpejuhi 4 (Zemistan 1390/2011), 5-56.

[21]          Sönmez Kutlu, “Ehli Sünnet Siyaset Anlayışının Dini Temellerinin Sorgulanması”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 1/1 (Bahar 2008), 7-26; Black, Siyasal İslâm, 46, 60-61; Patricia Crone, Ortaçağ İslâm Dünyasında Siyasi Düşünce, çev. Hakan Köni (İstanbul: Kapı Yayınları, 2007), 208-209.

[22]          el-Mâverdî, El-Ahkam'us Sultaniyye, çev. Ali Şafak (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1976), 6.

[23]          Kuleyni, Usul-u Kâfi, 2/285, 336.         

[24]          Ahmet İshak Demir, “İmâmiye Şia'sında İmâmın Yetkilerinin Fakihlerce Devralınma Süreci”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları 2/1 (Bahar 2009), 43-75; Cemil Hakyemez, Gaybet İnancı ve Şiîlik'teki Yeri (Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2006); Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, (İstanbul: Derin Yayınları, 2011), 528-530; Ruhullah Hüseyniyan, Tarihi-i Siyasi-yi Teşeyyu (Tahran: İntişarat Aliy, 1390/2011), 2/12.

[25]          Seyyid Ali Musavi, “Mehdi'yi Bekleme Felsefesi ve Bekleyişin En Faziletli Amel Oluşu”, Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 8/15 (Yaz 2019), 40-41.

[26]          Lutfullah Safi Gulpayegani,  “Zaruret-i Hükümet ya Velâyet-i Fukaha der Asr-ı Gaybet”, çev. Seyyid Hasan İslâmi, Hükümet-i İslâmi 4 (Tabistan 1376/1997), 12; Hasan Hüseyinzade Şaneci, “Gaybet-i Sugra Asrında Şia; Süreklilik ve Değişim”, Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 4/11 (Sonbahar 2015), 257-258.

[27]         Makbule, senet silsilesinde kopukluk olan ama ulemâ tarafından kabul edilen

               hadis çeşidine verilen isimdir.

[28]         Kuleyni, Usul-u Kâfi, 1/102.

[29]          Habib Kartaloğlu, “Şiî-Usuli Düşüncenin Ortaya Çıkış Sebepleri Üzerine Mülahazalar”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/33 (Haziran 2016), 75-90; Ruhullah Humeynî, Velâyet-i fakīh / Hükümet-i İslâmi (Tahran: Müessese-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1392/2012), 59-64.

[30]          Ayrıntılı bilgi için bakınız: Seyyid Ali Hüseynizade Hazarabad, Nevbahtyan (Kum: Pejuheşgah-ı Ulum ve Ferheng-i İslâmi Vabeste be Defter-i Tebligat-ı İslâmi Havze-yi İlmiye-yi Kum, 1393/2014).

[31]          Halil İbrahim Bulut, Şia'da Usuliliğin Doğuşu ve Şeyh Müfîd (Ankara: Araştırma Yayınları, 2013), 53, 87.

[32]          Muhammed Ali Emir-Muezzi, “İmâmî Şiîlik'te Hadisin Sıhhat Kıstasları ve Fakîhin Otoritesine Dair Değerlendirmeler, çev. M. Ali Sönmez”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/2 (2003), 334.

[33]          Mazlum Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2004), 74; Demir, “İmâmiye Şia'sında İmâmın Yetkileri”, 54.

[34]          Emir-Muezzi, “İmâmî Şiîlik'te Hadisin”, 335-336.

[35]          Crone, Ortaçağ İslâm Dünyası, 186.

[36]          Hanifi Şahin, İlhanlılar Döneminde Şiilik (Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2008), 23, 48-51, 66-68.; a.mlf., “Câmiu't-Tevârîh'e Göre Gâzân Hân'ın Müslümanlığı ve Bunun İlhanlı Toplumuna Yansımaları”, Bilig 73 (Bahar 2015), 208.; İlhanlıların İsmâiliyye'yi bertaraf etmesinin ardından Safevîlik ve Kızılbaşlara kadar uzanan sürece dair bakınız: Zahide Ay, Ortaçağ İran'ında ve Anadolusu'nda Şîîlik İzlerinin Arka Planı: Alamut Sonrası Nizarî İsmailîği (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2012), 107-115.

[37]          Mehmet Çelenk, 16. Ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği (Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2005), 6-7, 75-76, 92; Habib Kartaloğlu, Safevîlerin İlk Döneminde İktidar-Ulemâ İlişkisi (Ankara: Fecr Yayınları, 2022).

[38]          Seyyid Muhammed Ali Hüseynizade, Endişe-yi Siyasi-yi Muhakkık Kerekî (Kum: Müessese-yi Bostan-ı Kitab, 1387/2008), 12, 60; Resul Caferiyan, “Safevilerin Kuruluşunda Dini Islah ve İtidal -Gali Tasavvufi Şiîlik'ten Fıkhî Şiîliğe Geçiş”,  Safeviler ve Şah İsmail, ed. Ahmet Taşğın -  Ali Yaman - Namiq Musalı (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2014), 93-95; Devin J. Stewart, “Safevî İran'a Âmilî Ulemânın Göçüne Dâir Notlar”, çev. Habib Kartaloğlu, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 9/2 (Güz 2016), 273; Habib Kartaloğlu, “Batılı Araştırmacılara Göre Safevî İran'a Şiî Ulemâ Göçü”,  Turkish Journal of Shiite Studies 1/1 (Haziran 2019); a.mlf., Safevîlerin İlk Dönemi.; a.mlf., “Şii Ulemâya Yönelik Davet ve Fermanlar: Şehîd-i Evvel ve Ali el-Kerekî Örneği”, İran Çalışmaları Dergisi 3/2 (2019), 51-52.; Çelenk, 16. Ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği, 83-84, 90.

[39]          Cengiz Kallek, “Şîa Kamu Maliyesi Literatürü”, Dîvân 2 (2001), 27.

[40]          Çelenk, 16. Ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği, 179-180; Kartaloğlu, Safevîlerin İlk Dönemi, 166; İbrahim Kalanteri– Meysem Belbasi, “Modelha-yı Hükümet Kabl-ı Tarh ber Esas-ı Nazariye-yi Velâyet-i Fakîh ba Te'kid ber Endişe-yi Ulemâ-yı Şiî ez Asr-ı Safeviye ta Devre-yi Muasır”, Costarha-yı Siyasi-yi Muasır 4 (Zemistan 1397/2018), 115.

[41]          Kallek, “Şîa Kamu Maliyesi”, 30.

[42]          Hüseynizade, Endişe-yi Siyasi-yi Kerekî, 68.

[43]          Hüseynizade, Endişe-yi Siyasi-yi Kerekî, 82, 88-92.

[44]          Çelenk, 16. ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği, 175.

[45]          İsmail Safa Üstün, “İmâmiye Şiasında Otorite Problemi Âyetullah Humeynî'nin Velâyet-i fakîh Kavramı”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, (İstanbul: İslâmi İlimleri Araştırma Vakfı - İlmi Neşriyat, 1993), 375; Mirhalili, Endişe-yi Siyasi-yi Kaşif el-Ğıta, 134.

[46]          Yakup Ali Bereci, “Nakş-ı Muhakkık Nerâkî der Tehavvul ve Tekâmül-ü Nazariye-yi Velâyet-i Fakîh”, Pejuheşha-yı Müdiriyet-i Rahberdi 27 (1381/2002), 69.

[47]          Hasan Memduhi, “Velâyet-i Fakîh ve Nerâkî”, Fıkh-ı Ehli Beyt 29 (Bahar 1381/2002), 63-64; Bereci, “Nakş-ı Muhakkık Nerâkî”, 59-60.

[48]          Seyyid Seccad İzdehi, Endişe-yi Siyasi-yi Molla Ahmed Nerâkî (Kum: Müessese-yi Bostan-ı Kitab, 1386/2007), 29, 32, 37.

[49]          Ahmed el-Katib, Demokratik Hilafete Doğru -Sünnî Siyasal Düşüncenin Gelişimi, çev. Muhammed Coşkun (İstanbul: Mana Yayınları, 2010), 9-12; a.mlf., Şia'da Siyasal Düşüncenin Gelişimi -Şuradan Velayet-i fakihe-, çev. Mehmet Yolcu (Ankara: Kitabiyat, 2005), 17-20.

[50]          Seyyid Sami el-Bedrî, “Ahmed el-Kâtib'e Reddiye”, Medya Şafak (Erişim18 Ağustos 2022).

[51]          Baqer Moin, Son Devrimci Ayetullah Humeyni, çev. Osman Cem Önertoy (Ankara: Elips Kitap, 2005), 41, 51.

[52]          Ruhullah Humeynî, Keşf-i Esrâr (Tahran: Hidayet, 1361/1982)

[53]          Moin, Son Devrimci, 63, 67.

[54]          Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley: University of California Press, 1993), 21.

[55]          Moin, Son Devrimci, 86-87.

[56]          Roy Mottahedeh, Peygamberin Hırkası, çev. Ruşen Sezer (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003), 177.

[57]          Yadullah Shahibzadeh, Islamism and Post-Islamism in Iran (New York: Palgrave Macmillan, 2016), 80; Moin, Son Devrimci, 123-128.

[58]          Rıza Babayi, “İmâm Humeynî ez Veladet ta Velâyet (Kısmet-i Ahir)”, Mürebbiyan 25 (Payiz 1386/2007), 80.

[59]          Mottahedeh, Peygamberin Hırkası, 233.

[60]          Abrahamian, Khomeinism, 100.

[61]          Ruhullah Humeynî, Velâyet-i fakîh / Hükümet-i İslâmi (Tahran: Müessese-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1392/2012), 1.

[62]          Ruhullah Humeyni, İslam'da Devlet (İstanbul: Objektif Yayınları, 1991), 46.

[63]          Humeynî, Velâyet-i fakîh, 27-28.

[64]          Humeynî, Velâyet-i fakîh, 83-96.

[65]          Humeyni, İslam'da Devlet, 113-114; a.mlf., Velâyet-i fakîh, 59-64.

[66]          Abdulkerim Bi'azar Şirazi, “Karşılaştırmalı Fıkıh ve Gelişim Süreçleri”, Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 4/10 (İlkbahar 2015), 159.

[67]          Ruhullah Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 5/254; a.mlf., Şerh-i Hadis-i Cunud-u Akl-u Cehl (Tahran: Müessese-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1395/2013), 147.

[68]          Ruhullah Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 20/115.

[69]          Ruhullah Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 4/416-417; Gürkan Biçen - Muammer İskenderoğlu “On İki İmam Şiîliği'nde Veliyy-i Fakihin Adâlet Sıfatı”, İran Çalışmaları Dergisi 6/1 (Haziran 2022), 135-156.

[70]          Humeyni, İslam'da Devlet, 30.

[71]          Humeynî, Velâyet-i fakîh, 43, 47.

[72]          Ruhullah Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 9/172; a.mlf., Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 11/124.

[73]          Ruhullah Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 2010), 7/482; Seyyid Ahmed Habibnejad, Meclis-i Hübregan: Meşruiyet, vezaif ve ihtiyarat, (Tahran: Kanun-u Endişe-yi Cevan, 1394), 17.; Hamid Ansari, Mizan Rey-i Millet est (Tahran: Müessese-yi Çap ve Neşr-i Uruc, 1385/2006), 16-17.

[74]          Dilip Hiro, Iran under the Ayatollahs (London: Routledge and Kegan Paul, 1985), 117.

[75]          Ruhullah Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 21/450-451.

[76]          Habibnejad, Meclis-i Hübregan, 115-19.

[77]          Habibnejad, Meclis-i Hübregan, 91-96.